Felsefe Tarihi

İLKÇAĞ FELSEFESİ

M.Ö. 7. yüzyılın sonundan başlayıp, M. S. 2. yüzyıla dek süren dönemin felsefesidir.

ilkçağ felsefesi, mitolojiden ya da çoktanrılı dinden kopuş ve doğal olayların yine doğal nedenlerle açıklanması gerektiği inancıyla başlamıştır.

En seçkin temsilcileri arasında Sokrates, Platon ve Aristoteles gibi büyük filozofların bulunduğu ilkçağ felsefesinde, bilimle felsefe hep bir arada olmuş, başlangıçta doğa felsefesi ön plandayken, sonlara doğru pratik felsefe ağırlık kazanmıştır.

GENEL ÖZELLİKLERİ

İlk döneminde Yunan felsefesi hemen hemen bütünüyle dış doğaya, cisimlerin dünyasına yönelmiş olan bir doğa felsefesidir.

Bundan sonra insana karşı uyanan ilgi klasik dönemin geniş sistemlerine yol açmıştır. Bu sistemlerde Tanrı, insan ve doğa, bir düşünce bağlantısı içinde kavranmak istenmiştir.

Sistemli bağımsız ve kişiseldir

inanca ve sezgiye değil akla dayalıdır.

Mitolojiye çoktanrıcılığa tepkiyi dile getirir

Görünüşün,çokluğun,ilişkilerin,oluşların ardındaki değişmez olanı arar.Bunada birlik adını verirler.

Aristoteles’in kendi felsefesiyle okulunda gelişen ve biriken çok zengin bilgi kadrosu, tek tek bilimlerin bağımsızlığına her bilgi kolu üzerinde ayrıca çalışmalara yol açmıştır. Bundan sonra, her şeyi, bütün konuları içine almak isteyen bir sistem yerine: aralarında gittikçe ayrımlaşan bilimlerin bir karmaşası geçmiştir. Felsefe kendini bu bağlantıdan ayırmış, onun payına dünya ve hayat görüşleriyle ilgili genel sorunlarla uğraşmak düşmüştür.


THALES

Hiçten hiç bir şey meydana gelemez noktasından hareketle, Thales tüm şeylerin birinci gerecinin SU olduğunu ileri sürmüştür. Bütün şeylerin ortak özdeği, dayanağı nedir sorusunu sorarak, Thales BİR sorununu ortaya koymuştur. Düz bir tepsi gibi olan dünyada su üstünde, sonsuz okeanos’da yüzer. Aristoteles der ki: ‘Thales’i bu yargıya götüren olgu gözlemdir. Tüm şeylerin besini nemdir ve ısı nemle yaratılıp nemle diri tutulur. Böylece kendisinden varoldukları öğe; su, şeylerin tek ilkesi olur. Doğadaki her besin, nemli ortamda büyür. Su da nemli şeylerin doğasının kökenidir.’ Thales’e göre, su buharlaşarak hava ve neme, donarak toprağa ve taşa kadar değişir. Bu süreç içerisinde tüm nesneler oluşur. Onun ilk filozof sayılmasının ana nedeni; ayrımdaki birliği kavramasıdır. Birlik düşüncesini ortaya koyması, çokluğun açık türlülüğünü açıklamaya çalışmasıdır. Tüm bunların ışığı altında, felsefe: doğal olarak görgül dünyadaki çokluğu. Bunun varoluş ve doğasını anlamaya çalışmaktadır. Anlamak; filozof için temelde yatan bir birlik ya da ilk ilke bulmak demektir Hiçten hiç bir şey meydana gelemez noktasından hareketle, Thales tüm şeylerin birinci gerecinin SU olduğunu ileri sürmüştür. Bütün şeylerin ortak özdeği, dayanağı nedir sorusunu sorarak, Thales BİR sorununu ortaya koymuştur. Düz bir tepsi gibi olan dünyada su üstünde, sonsuz okeanos’da yüzer. Aristoteles der ki: ‘Thales’i bu yargıya götüren olgu gözlemdir. Tüm şeylerin besini nemdir ve ısı nemle yaratılıp nemle diri tutulur. Böylece kendisinden varoldukları öğe; su, şeylerin tek ilkesi olur. Doğadaki her besin, nemli ortamda büyür. Su da nemli şeylerin doğasının kökenidir.’ Thales’e göre, su buharlaşarak hava ve neme, donarak toprağa ve taşa kadar değişir. Bu süreç içerisinde tüm nesneler oluşur. Onun ilk filozof sayılmasının ana nedeni; ayrımdaki birliği kavramasıdır. Birlik düşüncesini ortaya koyması, çokluğun açık türlülüğünü açıklamaya çalışmasıdır. Tüm bunların ışığı altında, felsefe: doğal olarak görgül dünyadaki çokluğu. Bunun varoluş ve doğasını anlamaya çalışmaktadır. Anlamak; filozof için temelde yatan bir birlik ya da ilk ilke bulmak demektir..

ANAKSİMENES

Anaksimenes’e göre her şeyin temel öğesi HAVA’dır. Hava yaşam ilkesidir. Ruh nasıl bizi ayakta tutuyorsa, hava da evreni canlı kılar, ayakta tutar (ruh kavramı da böylece felsefeye katılmış olur) Tabi ki tüm şeylerin havadan geldiğini açıklamak çok zordur ve Anaksimenes bu konuda dahilik göstermektedir; hava genişler (ya da seyrelirken) ateşe, sıkışınca yel, bulut, su, toprak ve taşa değişir. Ayrıca hava seyreldikçe sıcaklığı artmakta ve ateşe yaklaşmaktadır. Sıkıştıkça soğumaktadır, yani katı nesnelere dönüşmektedir

PİSAGORCULAR



Pisagorcular kendilerini matematiğe adamışlardı, bu çalışmayı ilk geliştiren onlardı, ve onun içinde yetiştirilmiş olmakla yine onun ilkelerini tüm şeylerin ilkeleri olarak düşünüyorlardı. Gelişmekte olan bir bilimin ilk öğrencileri olmanın çoşkusunu duyuyorlardı ve sayıların dünyadaki öneminin çarpıcılığına kapılmışlardı. Tüm şeyler sayılabilirdirler, ve pek çok şeyi sayısal olarak anlatabiliriz. Böylece, bağıntılı iki şey arasındaki ilişki sayısal olarak anlatılabilir: belli bir sayıda düzenli nesne arasındaki düzen sayısal olarak anlatılabilir vb. Ama onlara özellikle çarpıcı gelmiş görünen şey lirdeki notaların arasındaki müziksel araların sayısal olarak anlatılabileceğinin bulunuşuydu. Müziksel perdenin uzunluklara bağlı olduğu ölçüde sayı üzerine bağımlı olduğu söylenebilir ve gamdaki aralıklar sayısal oranlar tarafından anlatılabilir. Tıpkı müziksel uyumun sayı üzerine bağımlı olması gibi, yine düşünülebilir ki evrenin uyumu da sayı üzerine dayanmaktadır. Miletuslu evrenbilimciler evrende karşıtların bir çatışmasından söz ediyorlardı ve Pisagorcuların müzik üzerine araştırmaları kolaylıkla onlara ‘çatışma’ sorununa sayı kavramı yoluyla bir çözüm düşüncesini telkin etmiş olabilir. Aristoteles demektedir ki ‘müziksel gamların özelliklerinin ve oranlarının sayılarda anlatılabilir olduğunu gördükleri ve tüm başka şeyler bütün doğalarında sayılara göre modellenmiş göründükleri için, sayılar doğanın bütünündeki ilk şeyler olarak ve bütün gök müziksel bir gam ve bir sayı olarak göründü. Anaksimander her şeyi sınırsızdan yada belirsizden üretmiş ve Pisagoras bu kavramı sınırsıza biçim veren sınır kavramı ile birleştirmişti. Bu müzikte örneklenmekte, çünkü onda oran ve uyum aritmetiksel olarak anlatılabilmektedir . Bunu bütününde evrene aktararak Pisagorcular evrensel uyumdan söz ediyorlardı. Ama evrende sayılar tarafından oynanan önemli rolü vurgulamakla yetinmeyerek daha öteye gidiyor ve şeylerin sayılar olduklarını bildiriyorlardı. Bu açıktır ki kolay anlaşılacak bir öğreti değildir ve tüm şeylerin sayılar olduklarını söylemek anlaşılması güç bir deyimdir. Pisagorcular bununla ne demek istiyorlardı ? Aristoteles bize iletmektedir ki ‘ Pisagorcular sayı öğelerinin çift ve tek ve bunlardan birincilerinin sınırsız ve ikincilerin sınırlı olduklarını savunuyorlardı; ve Ben bunların ikisinden (çünkü hem çifttir hem de tek) ve sayı Benden çıkmaktadır; ve bütün gök, söylenmiş olduğu gibi sayılardır. Aristoteles tam olarak Pisagorcu gelişimin hangi dönemine değiniyor olursa olsun ve tek ve çifti ilgilendiren sözleri üzerine hangi yorum getirilirse getirilsin, açıkca görünmektedir ki Pisagorcular sayıları uzaysal olarak görüyorlardı. ‘Bir’ noktadır, ‘iki’ çizgidir, ‘üç’ yüzeydir, ‘dört’ oylumdur. Böylece tüm şeyler sayılardır demek, ‘tüm cisimler uzaydaki noktalardan yada birimlerden oluşurlar ki, bir arada alındıklarında bir sayı oluşturmaktadırlar’ demek olacaktır. Betisel sayıların bu kullanımı ya da sayıların geometri ile bağlantıları Pisagorcuların şeyleri nasıl yalnızca sayılabilir olarak değil ama sayılar olarak da gördüklerini anlamayı açıkca kolaylaştırmaktadır. Onlar matematiksel düşüncelerini özdeksel olgusallık düzenine aktarıyorlardı. Böylece bir çok noktanın birleştirilmesiyle bir çizgi yaratılır, yalnızca matematikçinin bilimsel imgeleminde değil, ama ayrıca dışsal olgusallıkta da ; aynı yolda yüzey bir çok çizginin birleştirilmesiyle yaratılır. Noktalar, çizgiler ve yüzeyler öyleyse olgusal birimlerdir ki doğadaki tüm cisimleri oluştururlar ve bu anlamda tüm cisimler sayılar olarak görülmelidirler...

PARMENİDES

Antik Yunanın mantık ve eytişiminin babasıdır . Bir varlık vardır. Parmenides buna , kısaca, BİR, BİR OLAN’da der. Bir birliktir o. Kendi içine kapalıdır. Doğmamıştır, yok olmayacaktır. Değişmez, bölünmez, yoğunlaşmaz, seyrekleşmez. Bunun karşıtı olan her görüş var olmayanı, var diye göstermek zorunda kalır, bu da olamaz. Çünkü var olan meydana gelmiş bir şey olsaydı, varolmayan bir şeyden doğmuş olması gerekirdi, böylece varolmayan gerçekten var olmuş olacaktır. Yok olsaydı, yerine bir varolmayan geçecektir. Değişme de , hiç olmazsa belli bir yönüyle , bir meydana gelme ile bir yok olmadır. Bölünebilir olsaydı varlık, bölümlerin arasına bir varolmayan girerdi. Yoğunlaşma ile seyrekleşmede de böyledir: Yoğunlaşma ile seyrekleşme bir maddenin az ya da çok bir bölümünün bir araya birikmesidir. Şimdi bilginin amacı ve ödevi: Varolanı düşünmektir; yanılması da: varolan içinde varolmayanı düşünmeye, bunu var saymaya kalkışmasıdır. ‘Yalnız varolan vardır ancak bu düşünülebilir: varolmayan yoktur ve düşünülemezde’. Bu Parmenides’in ana önermesidir. Varolmayan derken de Parmenides, belli bir şeyi az çok açık olarak göz önünde bulundurmaktadır: Boş uzayı. Bir de şunu belirtelim: Parmenides’in Bir olanı kendisinden önceki filozoflarda olduğu gibi, cisimsel nitelikte bir şeydir. Bunu Permenides kendi içine kapalı, birliği olan ‘küre biçiminde’ diye düşünür. Parmenides’de ilk olarak, deney bir yana bırakılıyor salt düşünme ile varlık üzerinde yalnız düşünmekle varolanın nitelikleri türetilmeye çalışılıyor. Deney hareket eden, değişen, meydana gelip yok olan şeylerin renkli bir çokluğunu karşımıza çıkarır. Parmenides ise boyuna değişen çokluk karşısında, bunun tam karşıtı olan bir şeyi kendi içine kapalı, hep olduğu gibi kalan bir birliği koyar. Çokluk bir aldanma, yanılmadır. Bu çokluğu bize gösteren e duyulardır. Onun içinde duyular da bizi yanıltırlar. Duyu algıları bilginin yanlış kaynağıdır. O tek ve gerçek varolanı kavratan ise düşünmedir, dolayısıyla bilginin doğru yoluna düşünmeyle girilir.

EMPEDOKLES

Parmenides Varlığın var olduğunu ve özdeksel olduğunu savunmuştu. Empedokles yalnızca bu konumu değil, ama ayrıca Parmenides’in temel düşüncesini, varlığın doğmayacağını ya da yitip gidemeyeceğini, çünkü yokluktan doğmayacağını ve yokluğa geçemeyeceğini de benimsiyordu. Özdek, o zaman, başlangıcsız ve sonsuzdur; yok edilemezdir. Öte yandan, değişim yadsınamayacak bir olgudur ve değişimin yanılsama olarak bir yana atılması artık savunulamazdır. O zaman yapılacak tek şey değişim ve devinim varoluşu olgusunu Parmenides’in Varlık -ki ona göre özdeksel olduğunu anımsayalım- ne varlığa gelir ne de yok olur biçimindeki ilkesi ile uzlaştırmanın bir yolunu bulmaktır. Empedokles bu uzlaşmayı nesnelerin bütünler olarak varolmaya başladıkları ve varolmaya son verdikleri görgülenimin gösterdiği gibi- ama kendileri yokedilemez özdeksel parçacıklardan oluştukları biçimindeki ilke aracılığıyla yerine getirmeye çalışıyordu. ‘Ancak karıştırılmış olanın bir karışım ve karşılıklı değişimi vardır. Töz bu şeylere insanlar tarafından verilen addan başka bir şey değildir. Parmenides’in varlığın değiştirilemezliği ilkesini kendi yolunda yorumlayarak, bir tür özdeğin bir başka tür özdek olamayacağını, ama temel ve bengi özdek ya da öğe türlerinin -toprak, hava, ateş ve su- bulunduğunu savunuyordu. Dört öğenin tanıdık sınıflaması öyleyse Empedokles tarafından bulunmuştu, gerçi bunlardan öğeler olarak değil ama ‘herşeyin kökleri’ olarak söz ediyor olsa da. Toprak su olamaz, ne de su toprak olabilir: dört özdek türü değiştirilemez ve en son parçacıklardır ki, birbirleriyle karışarak dünyanın somut nesnelerini oluştururlar Empedokles etkin kuvvetler konutlamayı zorunlu görüyordu. Bu kuvvetleri Sevgi ve Nefrette ya da Uyum ve Uyumsuzlukta buluyordu. Bununla birlikte, adlarına karşın, kuvvetler Empedokles tarafından fiziksel ve özdeksel kuvvetler olarak düşünülmektedirler: Sevgi ya de Çekim dört öğenin parçacıklarını biraraya getirmekte ve kurma işine başlamakta, Çekişme ya da Nefret ise parçacıkları ayırarak nesnelerin varlıklarının sona ermesine neden olmaktadır. Vargı olarak, anımsayabiliriz ki Empedokles Parmenides’in varlık ne ortaya çıkabilir ne de yitebilir savını açık değişim olgusu ile uzlaştırmaya çalışmaktadır. Bunu yapmak için dört öğenin en son parçacıklarını konutlamaktadır. Bu parçacıkların karışımı bu dünyanın somut nesnelerini oluşturmaktadır ve ayrılmaları ise bu nesnelerin yitişlerini. Bununla birlikte, Doğanın özdeksel döngüsel sürecinin nasıl yer aldığını açıklamayı başaramıyor ve Sevgi ve Nefret gibi mitolojik kuvvetlere başvurmak zorunda kalıyordu. Dünya-sürecin kökensel nedeni olarak An kavramını getirmek Anaksagoras’a düşüyordu .


ANAKSAGORAS

Anaksagoras, Empedokles gibi, Parmenides’in Varlık ne varlığa gelir ne de geçip gider, ama değişmezdir kuramını kabul ediyordu. ‘Helenler varlığa gelişi ve geçip gidişi doğru olarak anlamıyorlar, çünkü hiç bir şey varlığa gelmez ya da geçip gitmez, ama olan şeylerin bir karışması ve bir ayrılması vardır.’ İki düşünür de, böylece, özdeğin yokedilemezliği konusunda anlaşmaktadırlar, ve ikisi de karışmaları nesneleri oluşturan v ayrılmaları nesnelerin yitişini açıklayan yokedilmez özdeksel parçacıklar konutlayarak bu kuramı açık değişim olgusu ile uzlaştırmaktadırlar. Ama Anaksagoras en son birimlerin toprak, hava, ateş ve su olarak dört öğeye karşılık düşen parçacıklar olduğu konusunda Empedokles ile anlaşmamaktadır. O parçaları niteliksel olarak bütün ile aynı olan her şeyin en son ve türetilmiş olduğunu öğretmektedir. Başlangıçta, her tür parçacık -Anaksagoras’a göre bölünemez hiç bir parçacık yoktur- biraraya karışmıştı. Tüm şeyler biraradaydılar, hem sayıda hem de küçüklükte sonsuz olarak; çünkü küçük de sonsuzdu, ve tüm şeyler biraradayken, hiç biri küçüklükleri nedeniyle ayırdedilemiyordu. Tüm şeyler bütündedirler. En son parçacıklar ortaya çıkacak olan nesnede belli bir türdeki parçacıkların baskın olacağı bir yolda biraraya getirildikleri zaman görgül nesneler doğmaktadır. Böylece kökensel karışımda altın parçacıkları dağınık olarak ve başka her tür parçacık türüyle karışık olarak bulunmaktadır; ama altın parçacıkları -başka parçacıklarla- sonuçtaki görülür nesnenin baskın olarak altın parçacıklarından oluşacağı bir yolda biraraya getirildikleri zaman, önümüzde görgül dünyanın altını durmaktadır. Niçin başka parçacıklarla diyoruz? Çünkü somut görgül nesnelerde, tüm şeylerin parçacıkları vardır; gene de bunlar öyle bir yolda birleşmişlerdir ki, bir parçacık türü baskındır ve bütün nesne adını bu olgudan almaktadır. Anaksagoras herşeyde herşeyin bir oranı vardır öğretisini savunuyordu ve bunun görünürdeki nedeni değişim olgusunu başka türlü nasıl açıklayabileceğini anlayamamış olmasıydı. Bu yolda Anaksagoras Parmenides’in varlık üzerine öğretisini korumaya çabalıyordu, ve aynı zamanda değişime karşı realist bir tutumu da benimseyerek onu duyguların bir yanılsaması olarak dışlamıyor ama bir olgu olarak kabul ederek Eleatik varlık kuramı ile uzlaştırmaya çalışıyordu. Bu noktaya dek Anaksagoras’ın felsefesi Empedokles’in Parmenides’i yorumlayış ve uyarlayışının bir türüdür, ve özel olarak dikkate değer hiç bir özgünlük göstermemektedir. Ama şeylerin ilk kütleden oluşmasından sorumlu olan güç yada kuvvet sorusuna geldiğiniz zaman, Anaksagoras’ın felsefeye özgün katkısına da gelmiş oluyoruz. Empedokles evrendeki devimi Sevgi ve Çekişme olarak iki fiziksel kuvvete yüklemişti; ama Anaksagoras bunun yerine Neus yada An ilkesini getirmektedir. ‘ Anaksagonas ile bir ışık, henüz zayıf da olsa, dogmaya başlamaktadır, çünkü anlak şimdi ilke olarak kabul edilmektedir.’ ‘ Nousun,’ demektedir Anaksagoras, ‘ hem büyük hem de küçük dirimli tüm şeyler üzerine gücü vardır. Ve Nousun bütün döngü üzerinde gücü olduğu içindir ki o başlangıçta dönmeye başlamıştı....Ve Neus olacak olmuş, olmuş olan, şimdi olan ve olacak olan tüm işleri, ve ayrılmış yıldızların ve güneşin ve ayın ve havanın ve eterin şimdi içinde dönmekte oldukları bu döngüyü düzene koydu. Ve döngünün kendisi ayrılmayı yarattı, ve yoğun seyrekten, sıcak soğuktan , parlak karanlıktan, ve kuru ıslaktan ayrıldı. Bir çok şeyin bir çok oranı vardır. Ama Nous dışında hiç bir şey başka herhangi bir şeyden bütünüyle ayrılmış değildir. Ve hem büyük hem de küçük, tüm Nous benzeridir; oysa başka hiç bir şey başka herhangi bir şey benzemez, ama her bir tekil şey en açık olarak kendi içinde en çoğunu kapsadığı şeylerdir ve şeylerdir. Nous sonsuzdur ve kendi yönetmektedir, ve hiç bir şeyle karışmış değil ama yalnız başınadır,kendi kendisindedir.’ Öyleyse Aaksogoras Nousu nasıl düşünüyordu?Onun için Nous ‘tüm şeylerin en güzeli ve en arısıdır,ve her şeye ilişkin tüm bilgiyi ve en büyük gücü taşımaktadır ..; Ayrıca Nousun ‘orada başka her şeyin kuşatıcı kütle içinde olduğu yer’ olmasından da söz etmektedir. Filozof böylece Noustan yada Andan özdeksel terimlerde ‘tüm şeylerin en incesi’ olarak, ve uzayda yer kaplıyor olarak söz etmektedir. Buna dayanarak Burner bildirmektedir ki, Anaksagoras hiç bir zaman cisimsel bir ilke düşüncesinin üzerine yüklemiş değildi. Nousu öteki özdeksel şeylerden daha arı kılmıştır,ama hiç bir zaman özdeksel yada cisimsel olmayan bir şey düşüncesine erişmemiştir. Zeller bunu kabul etmemektedir, ve Stace nasıl ‘tüm felsefenin duygusal - olmayan düşünceyi duygusal düşünceleri bildirme amacıyla evrimlenmiş dilde anlatmak zorunda olmanın güçlüğü altında çabalıyor’ olduğu olgusunu belirtmektedir. Böylece Metafizik’te Anaksagoras’ın ‘rasgele konuşan öncülleri arasında ayık bir insan gibi’ durduğunu söyleyen Aristoteles yine demektedir ki ‘Anaksagoras Anı evrenin biçimlenişini açıklamak için bir deus ex machina olarak kullanmaktadır; ve ne zaman bir şeyin zorunlu olduğunu açıklamakta güçlükle karşılaşsa, onu ortaya sürmektedir. Ama başka durumlarda Andan başka herhangi bir şey’i neden yapmaktadır. Böylece Anaksagoras’ı bulduğu zaman bütünüyle yeni bir yaklaşımla karşı karşıya kaldığını düşünerek, ‘ilerleyip de Onun Andan hiç bir biçimde yararlanmadığını bulduğum zaman tüm ölçüsüz beklentilerim tuzla buz oldu’ diyen Sokrates’in düş kırıklığını kolayca anlıyabiliriz. Gene de, ilkeden tam anlamıyla yararlanmayı başaramamış olmasına karşın, Anaksagoras Yunan felsefesine görkemli meyvesini gelecekte verecek olan eşsiz önemdeki bir ilkenin getirilmesiyle onurlandırılmalıdır.

DEMOKRİTOS VE ATOMCULAR

Atomcu okulun kurucusu Miletuslu Leukippos idi. Atomcu felsefe gerçekte Empedokles felsefesinin mantıksal gelişimidir. Empedokles Parmenides’in varlığın yokluğa yokluğun varlığa geçişinin yadsınması ilkesini açık değişim olgusu ile uzlaştırmaya çalışmış, bu amaçla değişik oranlarda bir araya karışarak görgül nesneleri oluşturan dört öğeyi konutlamıştı. Bununla birlikte,kendi parçacıklar öğretisini gerçek anlamıyla işleyip geliştirmiyor,nede nitel ayrımları nicel açıklamasını mantıksal vargısına götürüyordu. Empedokles’in felsefesi tüm nitel ayrımların özdeksel parçacıkların değişik kalıplarda düzeneksel bir bitiştirilmesi yoluyla açıklamasına doğru geçici bir evreyi oluşturuyordu. Dahası, Empedokles’in kuvvetleri - Sevgi ve Çekişme - birer eğriltilmeden başka bir şey değillerdi ve baştan sona düzenekçi bir felsefede ortadan kaldırılmaları gerekecekti. Düzenekçiliği tamamlamak için son adım Atomcular tarafından atılacaktı. Leukippos ve Demokritos’a göre göre sonsuz sayıda bölünmez birimler vardır ki, bunlara atom denmektedir. Bunlar algılanamazlar, çünkü duygular tarafından algılanmak için çok küçüktürler. Atomlar büyüklük ve şekilde ayrı ayrıdırlar, ama katılıktan yada içine - işlenemezlikten başka hiç bir nitelikleri yoktur. Sayıca sonsuzdurlar ve boşlukta devinirler. (Parmenides uzayın olgusallığını yadsımıştı. Pisagorcular ise onların birimlerini ayrı tutacak bir boşluğu kabul ediyorlar ama bunu Empedokles’in cisimsel olduğunu göstermiş olduğunu göstermiş olduğu atmosferik hava ile özleştiriyorlardı. Leukippos, bununla birlikte, uzayın aynı zamanda olgusal - olmayışını ve var oluşunu illeri sürüyor, ve olgusal - olmamadan cisimsel - olmamayı anlıyordu. Bu konum ‘yok olan’ da tıpkı ‘var olan’ denli olgusaldır deyişiyle anlatılmaktadır. O zaman,uzay yada boşluk cisimsel değildir ama cisim denli olgusaldır.) Daha sonra ki Epikürcüler, belki de Aristoteles’in saltık ağırlık ve hafiflik düşüncesinden etkilenerek, atomların tümünün ağırlık kuvveti yoluyla boşlukta aşağıya doğru devindikleri görünüşünü savunuyorlardı.(Aristoteles öncellerinden hiç birinin bu kavramı savunmadıkları söylemektedir.) Öte yandan, Aetius kesinlikle belirtmektedir ki, Demokritos atomlara büyüklük ve şekil yüklemesine karşın ağırlık yüklemiyordu,ve Epikürüs ise atomların devimini açıklayabilmek için ağırlığı ekliyordu. Cicero aynı şeyleri anlatmakta ve ayrıca belirtmektedir ki Demokritos’a göre boşlukta ‘bir’ üst yada ‘alt’ yada ‘orta’ yoktu. Eğer Demokritos’un düşüncesi buysa, o zaman hiç kuşkusuz bütünüyle haklıydı, çünkü saltık birüst yada alt yoktur;ama bu durumda atomların devimini nasıl tasarlıyordu? De Anima’da Aristoteles Demokritos’a ruhun atomlarının devimleri ile, bir güneş ışınında bulunan ve hiç bir rüzgar olmadığı zaman bile her yönde oraya buraya atılan zerrecikler arasındaki bir karşılaştırmayı yüklemektedir. Olabilir ki bu ayrıca atomların kökensel devimine ilişkin Demokritoscu görüştü. Bununla birlikte, atomların boşluk içindeki kömensel devrimleri hangi yönde olmuş olur olsun, belli bir zaman noktasında atomlar arasında çarpışmışlar oluyor, düzensiz şekilli olanlar birbirleriyle karışarak atom kümelerini oluşturuyorlardı. Bu yolda burgaç (Anaksagoras) kurulmaktadır,ve bir dünya oluşum sürecindedir. Anaksagoras’ın daha büyük cisimlerin özekten en uzağa sürüleceklerini düşünmüş olmasına karşın, Leukippos yanlışlıkla bir rüzgar yada su burgacında büyük cisimlerin özeğe yöneldiklerine inanarak karşıtını söylüyordu. Boşluktaki devimin bir başka etkisi büyüklük ve şekilde benzer atomların bir araya gelmeleridir, tıpkı bir eleğin darı,buğday ve arpa tanelerini bir araya ayrılması, yada denizin dalgalarının uzun taşları uzunlar ve yuvarlakları yuvarlaklar ile bir araya yığması gibi. Dört ‘öğe’-ateş,hava,toprak ve su-bu yolda oluşmaktadırlar. Böylece boşlukta devinen sonsuz sayıda atom arasındaki çarpışmalardan sayısız dünya doğmaktadır.


SOFİSTLER

Sofizm ( terimini kullanmakla bir Sofistik dizgenin olmuş olduğunu imlemek istiyor diyelim:Yunan sofistleri olarak bildiğiniz insanlar hem yetenek hem de görüşler açısından birbirlerinden büyük ölçüde ayrılıyorlardı; bir eğilimi ya da hareketi temsil etmektedirler, bir okulu değil.) böylece ilgilendiği konuyla -insan uygarlık ve töreleri- eski Yunan felsefesinden ayrılıyordu: büyük -evrenden çok küçük- evreni ele alıyordu. Böylece görüş ve inanç ayrımları üzerine toplamış oldukları olgular yığınından herhangi bir pekin bilgiye ulaşmanın olanaksız olduğu vargısını çıkarabiliyorlardı. Ya da değişik uluslara ve yaşam yollarına ilişkin bilgilerinden uygarlığın kökenine ya da dilin başlangıcına ilişkin bir kuram oluşturabiliyorlardı. Ya da yine kılgısal vargılar çıkarabiliyorlardı, örneğin toplum şu ya da bu yolda örgütlenmiş olsaydı en etkili bir biçimde örgütlenmiş olurdu gibi. Sofizmin yöntemi, böylece, görgücü-tümevarımcı bir yöntemdi

1.Protagoras:

Protagoras: ‘İnsan tüm şeylerin ölçüsüdür,onların olduklarının,ve olmayanların olmadıklarının.’ Bu ünlü deyiş üzerine getirilecek yorum konusunda dikkate değer bir tartışma olmuş ve kimi yazarlar ‘insan’ ile Protagoras’ın bireysel insanı değil ama türsel anlamda insanı:demek istemiş olduğu görüşünü illeri sürmüşlerdir. Eğer böyle olmuş olsaydı,o zaman demiş ‘sana gerçek olarak görünen senin için gerçektir,ve bana gerçek olarak görünen benim için gerçektir’ anlamına gelmeyecek, ama daha çok topluluğun ya da kümenin ya da bütün insan türünün geçeğin ölçütü ya da ölçünü olduğunu anlatacaktır. Tartışma şeylerin yalnızca duygusal-algı nesneleri olarak mı,yoksa değerler alanıda kapsayacak yolda mı anlaşılmaları gerektiği sorusuna da dönmüştür. Ama Protagoras’ın kendisiyle tutarlı kılınması gerektiği kabul edilse bile,hiç kuşkusuz duygusal-algı nesneleri açısından doğru olanın tam bu olgu nedeniyle törel değerleri için de doğru olduğunu düşünmek gereksizdir. Belirtilebilir ki Protagras tüm şeylerin ölcüsü olduğunu belirtmektedir,öyle ki eğer duygusal-algı nesneleri açısından bireyselci yorum kabul edilecek olursa,bunun ayrıca törel değerlere ve yargılara da genişletilmesi gerekir,ve, evrik olarak,eğer törel değerler ve yargılar açısından kabul edilmeyecek olursa,duygusal-algı nesneleri açısından da kabul edilmemesi gerekir: Yasa genel olarak tüm insanlara aşılanmış belli törel eğilimler üzerine kuruludur,ama Yasanın tikel Devletlerde bulunduğu biçimiyle bireysel değişiklikleri görelidirler-bir Devletin yasası başka bir Devletinkinden ‘daha doğru’ olmaksızın,belki de daha yararlı yada daha elverişli olması anlamında ‘daha sağlam’ olmak üzere . Bu durumda birey değil ama Devlet yada kent topluluğu yasanın belirleyicisi olacak,ama somut Nomos belirlenimlerinin göreli ıraları sürdürülecektir. Geleneğin ve toplumsal uylaşımın bir savunucusu olarak Protagoras eğitimin Devletin törel geleneklerinin özümlenmesinin önemini vurgulamakta ve bu arada bilge insanın Devleti ‘daha iyi’ yasalara götürebileceğini kabul etmektedir. Bireysel yurttaş söz konusunun olduğu sürece,onun geleneğe,topluluğun kabul edilmiş ölçünlerine sarılması gerekir-ve, herhangi bir ‘yol’ bir başkasından daha doğru olmadığı için, sıkı sıkıya sarılması gerekir. Aiswç ve sikn onu buna yöneltmektedir, ve eğer tanrıların bu armağanlarından bir pay almamışsa ve Devlet kulak vermeyi yadsıyorsa,Protagoras’ın ‘güreci’ öğretisi devrimci bir amaç taşıyor gibi görünürken,sonunda geleneğin ve yetkenin desteğinde kullanılıyor olarak çıkmaktadır. Hiçbir kurallar tümünü bir başkasından ‘daha doğru’ değildir, öyleyse kendi özel yargınızı Devletin yasasına karşı koymayınız.

2. Prodikus

Prodikus Ege’deki Keos adasından geliyordu. Bu adada yaşayanların kötümser eğilimli oldukları söyleniyor ve Prodikus’a yurttaşlarının eğilimi yükleniyordu,çünkü düzmece-Platonik diyalog Aksiokhüs’de ona yaşamın kötülüklerinden kaçmak için ölümün istenebilir olduğu düşüncesi yüklenmektedir. Ölüm korkusu usdışıdır, çünkü ölüm ne yaşayanları nede ölüleri ilgilendirir-birinci henüz yaşamakta oldukları için ikincileri yaşamamakta oldukları için. Bu alıntının doğruluğunu tanıtlamak kolay değildir. Prodikus’un ilgiyi başlıca yanı belki de dinin kökeni üzerine kuramıdır. Ona göre başlangıçta insanlar tanrılar olarak güneşe,aya,ırmaklara,göllere,meyvelere vb.,başka bir deyişle,onlara yararlı olan ve besin veren şeylere tapıyorlardı. Ve bir örnek olarak Mısır’daki Nil kültünü vermektedir. Bu ilkel bir başkası tarafından izleniyordu,ve bu ikinci evrede değişik sanatların tarım,bağcılık,metal işçiliği vb.-yaratıcılarına Demeter,Dionisius,Hephaestus vb. gibi tanrılar olarak tapınılıyordu. Prodikus bu din görüşü üzerine duanın gereksiz olduğunu düşünüyordu, ve öyle görünmektedir ki başı Atina’daki yetkinlikler ile derde girmiştir. Prodikusta Protagoras gibi dil bilimsel çalışmalarıyla dikkati çekiyordu ve anlamdaşlar üzerine bir inceleme yazmıştı. Anlatım biçimleri yoğun bir bilgiçlikle yüklüymüş gibi görünmektedir.

3. Hippias:

‘Yasa insanların tiranı olarak,onları doğaya aykırı pek çok şey yapmaya zorlar.’Söylenmek istenen şey öyle görünmektedir ki kent-devletinin yasasını genellikle dar ve tiransal olduğu,doğal yasalarla uyum içinde olmadığıdır.

4. Gorgias:

Gorgias’a göre,(i)Hiç bir yoktur,çünkü eğer herhangi bir şey olmuş olsaydı,o zaman bengi olacak yada varlığa gelmiş olacaktı. Ama varlığa gelmiş olmaz,çünkü ne Varlıktan nede Yokluktan herhangi bir şey gelmez. Nede bengi olabilir,çünkü eğer bengi olmuş olsaydı,o zaman sonsuz olması gerekecekti. Ama sonsuz şu nedenle olanaksızdır Bir başkası olmaz,ama nede kendinde olabilir,öyleyse hiçbir yerde olmayacaktır. Ama hiç bir yerde olmayan ise hiçbir şeydir. Eğer herhangi olmuş olsaydı,o zaman bilinmeyecekti. Çünkü eğer olanın bilgisi varsa, o zaman düşünülen olmalıdır,ve olmayan düşünülemez. Bu durumda hiç bir şey yanlış olmayacaktır,ki saçmadır. Giderek olanın bilgisi olsaydı bile,bu bilgi bildirilmeyecekti. Her im imlenen şeyden ayrıdır; örneğin renklerin bilgisini sözcükle bildirebiliriz,çünkü kulak sesleri iştir,renkleri değil? Ve aynı varlık tasarımı iki kişide birden nasıl olabilecektir,çünkü birbirlerinden ayrıdırlar?

5.Sofizm:

Vargı olarak yine belirtebiliriz ki büyük Sofistlere din ve ahlakı yıkma niyetini yüklemek için hiç bir neden yoktur; Protagoras ve Gorgias gibi insanların böyle bir amaçları yoktu. Gerçekten de, büyük Sofistler bir ‘doğa yasası’ düşüncesinin yandaşlarıydılar,ve sıradan yunan yurttaşının dünya görünüşünü genişletme eğilimini taşıyorlardı;Yunanistan’da eğitici bir güç oluşturuyorlardı. Aynı zamanda yine doğrudur ki ‘belli bir anlamda Protagoras’a göre her görüş doğrudur; Gorgias’a göre her görüş yanlıştır.’ Gerçeğin saltık ve nesnel ırasını yadsımaya yönelik bu eğilim kolaylıkla Sofistlerin hangileri bir kimseyi inandırmaya çalışmak yerine bir şeyi ona kabul ettirmeye çalışacakları sonucuna götürmektedir. Gerçekten de, daha düzeysiz insanların elide Sofizm çok geçmeden hoş olmayan bir yan anlam kazanıyordu-‘Safsata’ anlamını. Atinalı Antifon’un kozmopolitancılığına ve geniş dünya görüşüne ancak saygı duyulabilirken, bir yandan bir Trasimakhüs’ün güç haktır kuramı ve öte yandan bir Dionisodorus’un kılı kırk yaran gevezelikleri ancak kınanabileceklerdir. Büyük Sofistler söylemiş olduğumuz gibi, Yunanistanda eğitsil bir güç oluşturuyorlardı: ama Yunan eğitiminde besledikleri başlıca etmenlerden biri, diluzluğu idi. Ve diluzluğunun açık tehlikeleri vardı. Çünkü konuşmacı kolaylıkla bir konunun kendisinden çok ustaca sunuluşuna önem vererek dikkatini bu yönde yoğunlaştırabilirdi. Dahası, geleneksel kurumların, inançların ve yaşam yollarının saltık temellerinin sorgulayarak, Sofizm göreci bir tutumu besliyordu. Ve gene de Sofizmde gizli yatan kötülük daha çok sorunları ortaya çıkarmış olması değil, ama bu sorunlara herhangi bir doyurucu anlıksal çözüm sağlayamamış olması olgusunda yatıyordu. Sokrates ve Platon bu göreceliliğe karşı tepki gösteriyorlar, gerçek bilginin ve törel yargıların güvenilir temelini kurmaya çalışıyorlardı

SOKRATES VE SOKRATESÇİ OKULLAR



SOKRATES

Sofistlere karşı koyanların başında yer alan, ilk çağın büyük düşünürlerinden biri olan Sokrates böyle bir düşünce ortamında, böyle bir aydınlanma tutumu içinde gelişip sivrilmiştir. Sokrates Sofistlere karşı koyar, ama onlarla birleştiği yönleri de vardır. Çünkü Sokrates de Sofistler gibi, gelenek ve göreneklerin oluşturduğu ölçüler üzerinde düşünmeyi kendisine ilke yapmıştır. Bu yönüyle Sokrates de bir aydınlanmacı (aydınlanmanın istediği: hayatımızın normlarını aklın ışığına tutmak, bunları akılla eleştirmek, akılla aydınlatmaktır. Gelenek dönemlerinde ise bunlara, hiç eleştirmeden oldukları gibi inanılır.) Bu bakımdan Sokrates Sofistlerle birleşir. Ancak bundan sonra onlardan temelli olarak ayrılır. Sofistler relativist idiler; onlara göre tümel olarak geçerliği olan, yani herkesin benimseyebileceği ne bir doğru ne de bir ölçü vardır: ‘insan, her şeyin ölçüsüdür’ ( Protagaros). Sokrates ise , tam tersine, üzerinde durulup düşünülürse, tümel bir doğru’ nun bulunabileceğine inanır. Sokrates sanının karşısına bilgiyi koyar. Ancak bilgi hazır, hemen öğrenilebilecek, öğretimle hemen bildiriliverilecek bir şey değildir, tersine: birlikte çalışılarak uğraşılacak bir amaçtır. Onun kendine özgü öğretme ve araştırma yöntemi olan dialog (konuşma) bu inanca dayanır. Konuşma’ da düşünceler ortaya konur, bunlar karşılıklı olarak eleştirilir, böylece de herkesin kabul edeceği şeye varılmak istenir. Sofistler düşünceleri meydana getiren psikolojik mekanizmayı inceliyorlardı. Sokrates ise, doğru’ yu belirleyen aklın bir yasası olduğuna inanır ve çevresindekilerle işbirliği yaparak bu doğruyu araştırır. Bu araştırmasında Sokrates kendisini desteklemeleri için yurttaşlarını durup dinlenmeden yardıma çağırmıştır; onlara, hayatımıza temel olacak ve bizi birleştirecek ölçüleri birlikte arayalım demek istemiştir. Onun bütün uğraştığı bu ‘ben bir şey bilmiyorum’ yada ‘bir şey bilmediğimi biliyorum’ derken de göz önünde bulundurduğu bu. Onun için bunları bir şüphecilik diye anlamamalıdır. Dialogun dış şeması şöyledir: konuşmaya başlarken Sokrates, hep kendisinin bir şey bilmediğini söyler. Karşısındaki de, tersini , hep bilgisine pek güvenmektedir, ama ileri sürdükleri de hep pek derme çatma şeylerdir. İşte Sokrates’ in ünlü ironisi bu karşıtlık içinde belirir. Bundan sonra da Sokrates, konuştuğu kimsede doğru’ yu meydana çıkartmaya girişir; onun deyişiyle: ruhta uyku halinde bulunan düşünceleri ‘doğurtmaya’ uğraşır. Bu sanatına da, annesinin ebeliğine bir anıştırma olarak, maieutike (doğum yardımcılığı,ebelik) adını veriyor. Bu tekniğin temelinde, disiplinli, sıkı bir düşünme ile ‘doğru’ nun bulunabileceğine bir inanma gizlidir: ruhta saklı doğrular var; bunlar herkes için ortak olan doğrulardır; bunlar, sorup soruşturma ile, üzerlerinde durup düşünme ile yukarıya çıkarılabilir, bilinir bir hale getirilebilir. Dialoğun dış şeması, araştırma yöntemine objektif bakımından da uygundur. Sokrates’ e göre, bilimsel çalışmanın amacı, duyularla edinilen tek tek algılar değil kavramdır. Onun için kavramın belirlenmesi, sınırının çizilip gösterilmesi olan tanım’ a varmaya çalışır. Sofistler de sözcüklerin anlamını sınırlayıp göstermeyi denemişlerdir. Ama onlar tanımla daha çok söz sanatı bakımından ilgilenmişlerdir. Sokrates ise elde etmek istediği kavramla nesnenin özünü kavrayabileceğini umar. Bundan dolayı konuyu hep tümel olarak belirler. Bilimsel bir yöntem ilkesi olarak tekilin tümele bağlı olduğu anlayışını geliştirmiştir (Tümevarım).

SOKRATESÇİ OKULLAR

Sokrates’in ölümünden sonra öğrencileri bir araya gelerek öğretisini sürdürmeye devam ettiler. Zaman içerisinde aralarındaki ayrılıklar onları farklı okullar kurmaya götürdü ve böylelikle Sokratesci okullar doğdu. Sokratesci okullar dört tanedir: Megara Okulu, Elis-Eretria Okulu, Kynikler Okulu ve Kyrene Okulu. Bu okullardan ilk ikisi felsefi bakımdan pek bir önem taşımadıklarından, biz diğer ikisini irdeleyeceğiz.

KYNİKLER

Kynikler Okulunun kurucusu Atinalı Antisthenes’tir. Kyon Yunanca’da köpek demektir, Kynik köpek gibi olan. Bunlar hiç bir töreye, hiç bir nezaket kuralına saygı göstermedikleri, pek partal, yoksul bir hayat sürdüklerinden, bütün uygarlık değerlerine saldırıp bunları hor gördüklerinden kendilerine kynik adı verilmiştir ve kendileri zaman içerisinde bu adı kabullenmişlerdir. Kynikler için yaşamanın doğru sayılabilecek biricik anlam ve ereği erdemdir. Erdem deyince de onlar, insanın içten tam bir bağımsızlığını, kendini belirlemede mutlak olarak özgür olmasını, kısaca: her türlü gereksemeye bağlılıktan insanın kendini kurtarmasını anlarlar. Yaşamanın ereği mutluluktur. Mutluluğa da, ancak, boş kuruntulardan kurtulunca elde edilen neşeli bir ruh dinginliğinde, ruhun özgür oluşunda erişilebilir. Erdem budur, bu özgürlüktür, insanın içinden bağımsız olmasıdır. Antisthenes ‘devlet bireyi korumak bakımından yararlıdır’ diyor ama kendisinin devletle bir ilgisi olmasını istemiyor. Kynikler aşırı bireycidirler. Dinle de ilgileri yoktur. Antisthenes’e göre tek bir tanrı vardır, ona da ancak erdemli bir hayat yaşamakla saygı gösterilir. Sinoplu Diogenes’de kyniklerdendir. Yaşamı ile tam bir örnek oluşturmuştur. Kendisine bir ihtiyacı olup olmadığını sorun İskender’e ‘gölge etme başka ihsan istemez’ diye karşılık vererek bu dünyadan hiç bir şey istemediğini dile getirir.

KYRENELİLER

Kurucusu Kyreneli Aristippos’tur. Aristippos ahlak ile doğrudan doğruya ilgili olmayan her uğraşmayı reddeder, yalnız doğru yaşama sorunu üzerinde durur. İyi hazdır; iyi ile haz aynı şeylerdir. Hazzın nereden geldiği önemli değildir. Önemli olan bir anlık olmasıdır. Hatta maddi hazlar bir anlık oldukları için, sürekli olabilen manevi hazlardan daha iyidirler. Ancak bu hazzı elde etmek için bilgi gereklidir. Bunun için bilgi değerlidir. Kynikler için bilge hayata yüz çevirmiş kişi idi, oysa Aristippos ve onun izinden gidenler için bilge hayattan zevk almasını bilen kişidir. Böyle bir kimse, her şeyin en iyi yönünden yararlanmayı bilir, bu arada kendini zevk içinde hiç bir zaman yitirmez, tutkularına hep hakim olmasını bilir, olmayacak şeyler istemez. Kyrene okulundan Theodoros benim yurdum bütün dünya dermiş ve bilgeyi yurtseverlik duygusunun üzerinde görürmüş. Dine de aldırış etmezler, dinin boş inançlarından kurtulmak bilge için bir ödevdir derler .


P L A T O N


Yunan felsefesinin ilk döneminde başlıca doğa sorunları ile uğraşılmıştır. İkinci dönemde her şeyden önce insan sorunu ele alınmıştır. Üçüncü dönemde ilk iki dönemden elde edilen bilgilerin sentezine gidilmiştir. Bu dönemin ve ilk çağın en büyük iki düşünürü Platon ve Aristoteles’tir. Bilgilerin kapsayıcı bir felsefe öğretisi içinde sistematikleştirilmesi Platon ile başlamış ve Aristoteles ile en yüksek noktasına ulaşmıştır.

Platon, Sofistlerin dünya görüşüne karşılık tam bir Sokratesci olarak ‘iyi kavramı’ ile çıkar. ‘İyi’ ye dayanan bilgi yolu ile iyiyi gerçekleştirmiş olan doğru yaşayışa kesin olarak bağlanması Platon’u yeni bir sorun karşısında bırakmıştır ki, bu da idea öğretisine yol açmıştır. ‘Doğrunun araştırılabilmesi, böyle bir olanağın bulunması’ sorununu, ruhun ölümsüzlüğü ile çözer Platon. Ruh ölümsüzdür, bir çok defa yeryüzüne gelmiştir. Bu arada yeryüzü ve Hedes’de her şeyi görmüştür. Ruh doğada, yeryüzünde gördükleri ile bir anımsama sürecine girer. Ruhta doğru tasavvurlar önce bilinçsiz bir halde bulunur, rüya gibi kımıldanır. Uygun sorularla ve araştırmalarla sonunda aydınlak bir bilgi haline gelir. Bu anlayış ile Platon felsefesinin iki ana görüşünü belirtmiş olur.

Metafiziksel İkilem

İdealar Dünyası Göreceli Dünya

Kalıp (önceden düşünülmüş) Gölge tasarım

Platon’a göre yaşadığımız evren gerçek bir evren değil, bir hayal evrenidir. Kendini duyularımıza sergileyen göreceli dünya, idealar dünyasının tasarımıdır. Duyular dünyasının gerçeklik derecesi, idealar dünyasındakinden daha azdır, biri asıl, öteki de bunun kopyasıdır.

Degişmez değişir, yok olur

Duyulur dünya, idealar dünyasına alt güdümlüdür (belli bir ereğe göre yürütülen) ya da onun altındadır. Dahası, göreceli dünya, idealar dünyasına karşılık düşmek için sürekli bir çaba içindedir. İdealar dünyası Parmenides’in sürekli varlığı gibi her zaman varlık durumunda iken, göreceli dünya Herakleitos’un akışı gibi sürekli oluş durumundadır. Yine de tamamlanmışlık, süreklilik, eksiksizlik durumuna hiç bir zaman erişmez. Duyussal dünya idealar dünyasının yalnızca bir gölgesidir.

Platon’a göre gerçek olan güzel kadın değil, güzelliktir. Güzellik ya da güzel kavramı her türlü güzel olan nesneden çok daha gerçektir. İdea saltıktır, oysa o idea ile ilgili nesnede, o ideadan alınmış sadece küçük bir parça vardır.

Duyular dünyası uzay zaman sınırlamaları altında dururken (uzay ve zamanda kapalı ya da tutsakken) idealar dünyası ise uzay ve zamanı aşar, uzaysal ya da zamansal sınırlamalardan özgürdür. Zamanın kendisi maddi dünyanın yaratılışıyla başladı ama tüm yaratılmış şeylerin en güzeli bengidir.

Varolan’ın tanımına, dayanarak (var olmak için kendisinden başka bir şeye gereksinimi olmayan), idealar dünyasının varolan, duyular dünyasının varolmayan olduğunu söyleyebiliriz. İdealar dünyası vardır. Duyular dünyası yoktur.

Platon’a göre mutlak değişmez olan şey fiziksel bir ham madde değildir. Mutlak ve değişmez olan şey tüm şeylerin ona benzeyerek oluşturduğu bir takım tinsel ya da soyut örnek resimlerdir. Duyularla algılanan cisimlerin karşısında cisimsel olmayan idealar vardır.

İdealar bize dışarıdan gelmezler. Dışarıdaki maddesel bölgeler bizlere onları hatırlatarak, onları uyandırırlar. Bu yüzdendir ki bilgilerimizi duyularımız yoluyla maddelerden aldığımızı sanmaktayız. Bu bir kuruntudur. Gerçekte maddeler evrensel usdaki örneklerine göre biçimlenmişler, sonra da bize görünerek anlıklarımızda uyuyan assıllarını uyandırmışlardır. Niçin ? Çünkü gerçek olan süreklidir, kalıcıdır. Sürekli ve kalıcı olan maddeler değil düşüncelerdir. Göreceli dünya, duyular tarafından algılanan, dokunulabilir bir dünya iken, idealar dünyası us yolu ile kavranan, dokunulmaz bir dünyadır.

Platon, etrafımızda gördüğümüz, dokunduğumuz her şeyin kalıcı olmadığını düşünür. Duyularımız ile algıladığımız ve sürekli değişen şeyler hakkında kesin bir bilgiye sahip olamayız. Aklımız ile kavradığımız şeyler hakkında bir bilgiye ulaşabiliriz. Soyut düşüncelerimizin karşılıkları olan, süreklilikleri bakımından, gerçek saydığımız varlıklardan çok daha gerçek bulunan bu idealar gittikçe genelleşerek en tepeye, sonuncu ideaya kadar çıkar. En yüksek idea iyinin ideasıdır. İyinin ideası Tanrıdır. Tanrı en yüksek iyiliktir. Erdem Tanrıya benzemektir. Kötülükler iyiliklerin zorunlu karşılığı olduklarından yok edilemezler. Şu halde insan bu kötülük ocağından kaçmaya, Tanrıya yaklaşmaya çalışmalıdır.

Platon idea terimini bir nesnenin sınıf adını ya da türünü belirtmek için kullandı. Ama daha sonra anlamlandırmasını, nesnenin kalıcı özü, en son gerçekliğini, ilksel varoluşunu, kendisine evrendeki her tikel nesneye karşılık düştüğü bir ilk örneği, arkhe tipini simgelemek üzere değiştirdi. Nesne yalnızca bu özün bir belirtisi ya da ideaya benzemeye çalışandır.

Hangi kavramlar idea sayılacaktır ?

Platon idea öğretisinde her şey için bir idea kabul eder. Düşünülenler, nesneler, orantılar, doğal ve yapma şeyler için, iyi için olduğu gibi kötü içinde, güzel - çirkin ve yüksek - alçak için de idealar vardır.

Şeylerin idealarla bağlantısı nasıl olacaktır ?

Duyular dünyadaki nesneler nasıl oluyorda duyulur üstü bir dünya ile, buradaki idea denilen gerçek varlıkla bir bağlantı kurabilir ? Platon öğretisini anlatırken bu soruya açık bir yanıt vermemiştir. Çünkü ideaların nesnelere önceliği, zamansal bir öncellik değil, mantıksal bir öncelliktir...

ARİSTOTELES



Aristoteles'in temel eserleri, mantık ve bilgi kuramı üzerine altı incelemeden oluşan Organon, doğa felsefesini açıkladığı Gökler Üzerine, Fizik ve Varlığa Geliş ve Yokoluş Üzerinedir. Psikoloji konusundaki iki temel eseri, Hayvana Dairle, Parva Naturalia olan Aristoteles'in varlık konusundaki ünlü eseri Metafiziktir. Siyaset felsefesi alanında Politikayı, estetik alanında, Poetikave Retoriki yazmış olan filozofun, ahlak alanındaki temel kitabı Nikomakhos'a Ahlaktır. Temel İlkeleri: Aristoteles'in bir filozof olarak en önemli özelligi, onun sağduyuya olabildiğince yakın bir düşünür olmasıdır. Hem Platon'un İdealarına ve hem de Demokritos'un maddi atom görüşüne karşi çikan Aristoteles, hem ahlaki değerleri teminat altına alacak bir teori ve hem de bilimsel doğruları ortaya koyacak bir kuram, bilime ve ahlaka hakkını verebilmek için,atomlar veya İdealar benzeri gözle görülemez varlıkların varoluşunu öne sürmeyecek bir teori arayışı içinde olmuştur. Onun bulduğu çözüm töz ögretisidir. Buna göre, tözler tüm özellikler için dayanak olan nihai gerçeklik ve öznelerdir. Söz konusu nihai gerçeklikler somut şeylerdir ve somut şeyler için de Aristoteles'in gözde örnekleri biyolojik bireylerdir. Tözler nihai gerçekliklerdir, zira tözler varolmadığı takdirde, başka hiçbir şey, tözün özellikleri olarak tümeller de varolmayacaktır. Bu varlık ögretisiyle Aristoteles, Platon'un İdealarının, onun yanlışlıkla bireyler olarak gördüğü tümeller olduğunu öne sürer. Tümeller gerçekten de vardırlar, fakat onlar varoluşları için tikel nesnelere, bireysel şeylere bağlıdırlar. Gerçekten varolanlar tümeller değil de, ağaçlar ve kediler benzeri, dış dünyada karşilaştığımız nesnelerdir. Mantık: Aristoteles, mantık alanında, mantık çalismalarina ondokuzuncu yüzyıla kadar temel olmuş bir mantık sistemi kurmuştur. Mantığı her türden bilgi edinme süreci için bir araç olarak gören Aristoteles'in mantığının en önemli yönü, 'belli şeyler kabul edildiğinde, başka şeylerin onlardan zorunlulukla çiktigi' bir konuşma olarak tanımlanan tasımdır. Aristoteles, bir önermedeki öznenin, yüklemine on farklı şekilde bağlandığını gösteren on kategoriden söz eder. Onun mantığı yalnızca insan zihnindeki düşünce faaliyetlerini betimlemekle ve dile ilişkin gramatikal bir analiz sağlamakla yetinmeyip, aktüel şeyler arasındaki ilişkilerle ilgili bir kuramı ifade eder. Bilgi: Aristoteles'e göre, bilgi tümel olanın, formun bilgisidir, bu nedenle yargıda dile getirilebilir olan bir bilgi, formlar arasındaki özsel bağlantılara ilişkin bir kavrayıştan meydana gelir. Aristoteles'in gözünde bir şey hakkında doğru bir bilgiye sahip olmak, o şeyi türler ve cinsler hiyerarşisi içinde bir yere, bir tür ve cins içine yerleştirebilmek ve dolayısıyla neyin onun için özsel olduğunu bilebilmektir; bu ise, özsel tanım yoluyla olur. Aristoteles'e göre, bir şeyin özünü vermek, o şeyin nedenine ilişkin bir açıklama ortaya koymaktır. Bundan dolayı, Aristoteles bir şeyin nedenini ortaya koyabildiğimiz zaman, ilk elden, gerçek bilgimiz olduğunu söyler. Bir şeyin nedenini vermek ise, o şeyin özünün ilk ilkelerden başlayarak tanıtlanmasını içerir; bilimin işlevi budur. Metafizik: Onda metafizik, var olanı var olmak bakımından ele alan, var olan bir şey olmanın ne anlama geldiğini araştıran bilimdir. Onun metafiziği çok büyük ölçüde mantık konusundaki görüşlerine ve biyoloji alanındaki çalismalarina dayanır. Buna göre, mantıksal bakış açısından, 'var olmak' onun gözünde, hakkında konuşulabilecek ve tam olarak tanımlanabilecek bir şey olmaktır. Buna karşin biyoloji alanındaki çalismalari açısından, 'var olmak' dinamik bir süreç, bir değişme süreci içinde olmak anlamına gelir. Şu halde, 'var olmak' Aristoteles için, bir şey olmak anlamına gelir. Bundan dolayı, ona göre gerçekten var olan, Platon'da olduğu gibi tümeller değil de, bireylerdir, 'şu' diye gösterdiğimiz belirli bir doğaya sahip olan varlıklardır. Onlar, Aristoteles'in mantıkla ilgili eserlerinde sözünü ettiği nicelik, nitelik, ilişki, yer gibi kategorilerin, temel nitelik ya da yüklemlerin kendilerine yüklenebildiği öznelerdir. İşte Aristoteles, kendisine tüm kategorilerin yüklendiği bu özneye 'töz' adını verir. Onda var olmak belirli türden bir töz olmaktır. Töz, aynı zamanda dinamik bir sürecin ürünü olarak ortaya çikan bireysel varlık olarak da tanımlanır. Bu bakımdan ele alındığında, metafizik varlığı, yani var olan tözleri ve tözlerin nedenlerini, yani tözleri varlığa getiren süreçleri konu alıp araştıran, tüm varlıkların temelindeki temel bilimdir. Aristoteles'te töz bir madde ve bir formdan meydana gelir. O her ne kadar maddeyle formu birbirinden ayırsa bile, doğada bizim hiçbir zaman maddeden yoksun bir formla da, formdan yoksun bir maddeyle de karşilaşmadığımızı belirtmeye özen gösterir. Varolan herşey somut bir birey olarak varolur ve herşey maddeyle formun bir birliği olarak ortaya çikar. Şu halde, töz form ve maddeden meydana gelen bileşik bir varlıktır. Bundan dolayı, Aristoteles'te, ayrı formlardan, duyusal dünyanın dışında olan bir İdealar dünyasından söz etmek olanaklı değildir. Form, ayrı bir yerde değil de, bu duyusal dünyada ve tözün bileşenlerinden biri olarak varolur. Madde ve form ayrımı, Aristoteles'e göre, doğada varolan herşeye uygulanmak durumunda olan bir ayrımdır. Aristoteles'te bileşik tözleri meydana getiren madde ve formdan yalnızca form şeylerdeki bilinebilir ögeye karşilık gelir. Maddenin, şeylerin insan zihni tarafından ayırd edilemeyen, yapıdan ve belirlemeden yoksun, bilinemez bileşeni olduğu yerde, form insan zihni tarafından bilinebilen, yani tasvir edilebilen, tanımlanabilen, sınıflanabilen ve başkalarına aktarılabilen yöndür. İnsan zihni, Aristoteles'e göre, duyualgısında şeylerin duyusal formunu, buna karşin kavramsal bilgide de akılla anlaşilabilir olan formunu alır.

Hellenistik Felsefe

Kent devletinin sona erdiği M.Ö. 323 yılıyla Hellenistik çağın son büyük imparatorluğunun Roma’nın bir parçası olduğu M.Ö. 30 yılı arasındaki dönemin felsefesine verilen ad.

Bu dönemde yer alan dört büyük felsefe okulu sırasıyla, Akademi, Peripatetik okul, Epikürosçu ve Stoacı okuldur. Bu dört okuldan, hazcı ahlâkı ve Tanrı’nın evrene müdahalesini reddeden varlık görüşüyle Epiküros felsefesi, daha ağır basan ve döne*me çok büyük ölçüde damgasını vuran felsefe olmuştur. Amaçlı bir evren anlayışıyla en yüksek insani iyi olarak, aklın doğru ve yerinde faaliyetine duyulan inanç ise, en güçlü ifadesini Stoacılarda bulmuştur. Stoacıların görüşlerinde somutlaşan bu amaçlı evren görüşü, son çözümlemede Sokrates’ten miras alınan bir görüş olarak Epiküros’un varlık görüşüyle karşıtlık içindedir.

Bu dönemde ortaya çıkan başka bir felsefe okulu da, dogmatik oldukları gerekçesiyle tüm felsefelere ve özellikle de Stoacı felse*feye gösterilen tepkiyle seçkinleşen, kuşkuculuk olmuştur. Nihayet dönemin sonlarına doğru, Poseidoinos Panaetios ve Antiokhos, Stoa felsefesini Platon ve Aristotelesçi öğretilerle birleştirmeye çalışmıştır.

GENEL ÖZELLİKLERİ

Hellenistik felsefenin en önemli özelliği, bu felsefenin konularını mantık fizik ve etik şeklinde düzenlemesidir. Mantık, Aristoteles’ten miras alınan bir tavırla, bilgi teorisini de kapsayacak şekilde, doğru bilgiye ulaşmanın yöntemi ve felsefenin vazgeçilmez aracı olarak görülmüştür. Nitekim, bu anlayışın bir sonucu olarak, özellikle Stoacılar mantık alanına çok önemli katkılar yapmışlardır. Aynı şekilde, fizik de arka planda kalıp, yalnızca etik için bir temel ve hazırlık olma fonksiyonunu yerine getirmiştir. Bundan dolayı, bu dönemde filozoflar, fizik ya da varlık alanında yeni teoriler geliştirmek yerine, Sokrates öncesi doğa filozoflarının görüşlerini aynen benimsemişlerdir. Bu bağlamda, Stoalıların Herakleitos’un fiziği*ni Epiküros’un ise Demokritosun atomcu görüşünü pek büyük bir değişiklik yapmadan benimsediğini söylemekte yarar vardır.

Hellenistik felsefede ön plana çıkan çalışma alanı ya da disiplin, etik olmuştur. Bunun nedeni, bireyin amacına ulaştığı, iyi bir yaşam sürdüğü, kendisini her bakımdan evinde gibi hissettiği kent devletinin yıkılması, kent devletinin yerini alan imparatorlukla birlikte, bilinen dünyanın sınırlarının genişlemesi ve bireylerin kaçınılmaz bir biçimde dünyaya topluma ve kendilerine yabancılaşması, yalnız ve başıboş kalmasıdır.

Böylesi bir toplum düzeninde, felsefeden beklenebilecek tek şey, ilgisini birey üzerinde yoğunlaştırması, bireyin felsefeden bek*lediği yol göstericilik görevini yerine getirmesidir. Bu dönemde, felsefenin herkesçe kabul görmüş amacı, insanı mutlu bir yaşama ulaştırmak, bireye güven ve bilgelik kazandırarak, onun yaşadığı yabancılaşma ve yolunu kaybetmişlik duygusunu aşmasını sağlamaktır. İşte bundan dolayı, Hellenistik dönemin en. büyük ve en önemli iki sistemi olan Epikürosçulukla Stoacılık kişisel bir ahlâk üzerinde yoğunlaşmışlar, siyasi ya da toplumsal düzenle ilgili problemlere pek az önem vermişlerdir. Bir tinsel bağımsızlık ve kendi kendine yetme idealini ön plana çıkartan iki akımın da ahlâkı, fiziklerinin katkısız materyalizmini yansıtacak şekilde doğalcı ve ‘bu dünyacı’, yani içinde yaşadı*ğımız dünyayla, bu dünyadaki yaşam ve değeri temele alan bir ahlâk anlayışıdır.


STOALILAR

Hellenistik çağın en önemli felsefe öğretisi stoa’dır.(stoisizm)

Bu çığırın kurucusu kıbrıslı Zenon’dur. Kendisi bir tüccar oğlu imiş; 314 yılları sırasında Atina’ya gelmiş burada Xenophon’un “Sokrates’ten Anılar”ı ile Platon’un Apologia’sını “Sokrates’in savunmasını” okuyarak Sokrates’e hayran olmuştur. Bundan sonra Yunan felsefesinin çeşitli çığırlarından filozofların derslerini dinlemiş bunlardan da özellikle Kyniklerin pek çok etkisi altında kalmış. İlk yapıtları tamamıyla Kynik görüş çerçevesinde yazılmışlardır. Ama sonra Kyniklerin öğretisinde esaslı değişiklikler yapmıştır: insanın ahlaki özgürlüğüne, kyniklerin düşünüğü gibi, töreleri, her türlü uygarlık düzenine sert bir şekilde reddetmekle değil de, yüksek çeşitten bir doğallıkla, gerçek bir insanlıkla ulaşılabileceği kanısına varmıştır. 4. Yüzyılın sonlarına doğru Atina’da Stoa pokile’de (resimlerle süslü direkli bir galeride) okulunu açmış. Okul adını buradan alır.

Öğrencilerinden çoğu Zenonun öğretisini az çok değiştirmişler, peripatosçu ve Kynik felsefeye yaklaştırmaya çalışmışlardır. Yalnız Zenon öldükten sonra okul müdürlüğünde yerine geçen Assos’lu Kleanthes, öğretiyi bütünüyle benimseyip azımsanamayacak bir bağımsızlıkla geliştirmiştir. Zenon, ölçülü azla yetinen yaşayışıyla Atina’da büyük bir saygı kazanmıştı. İntihar ederek ölmüştür.

Stoa, Hellenizmin tipik felsefesi sayılır; çünkü Atina’da doğudan gelmiş kimseler tarafından Attika felsefesinin ana düşünceleri ile işlenmiştir. Başka bir özelliği de, Roma İmparatorluğunda en yaygın bir felsefe oluşudur. Stoa öğretisinin kökleri Kynik felsefesidir, ama büsbütün bu çerçeve de kalmış, yer yer onunla belli bir karşıtlık halindedir de. Kynizm de olduğu gibi Stoa içinde insanın bağımsızlığı ana düşüncedir e sonuna kadar ana düşünce olarak kalmıştır. Ancak Stoa’nın kurucusu Zenon bu ana düşünceye bir yandan sağlam teorik bir temel kazandırmak, bunu çeşitli yönlerinden felsfi olarak temellendirmek istemiş, öte yandan da bu düşünceyi insan yaradılışını sosyal iç güdülere, duygularıyla uzlaştırmaya çalışmıştır. Bu yapmak istediklerinin ikisini de Sokrates ile Platon’un felsefelerinde bulmuştur. Bunlar “doğaya uygun yaşama” kavramını ortaya koymuşlardı.

Stoa Ahlakı kendi kendine yeten bilgi ideali ile individualist bir öğretidir. Ama öbür yandan da “doğanın yasasına bağlanma” kavramı, bu individualism ile denge kuran bir karşı ağırlık gibidir. Çünkü aynı yasaya bağlı olma yüzünden erdemli kişiler yalnızlıktan kurtulmuş, bir beraberlik içinde toplanmış, buluşmuş olurlar. Bundan dolayı Zenon insanın topluluk halinde yaşama gereksemesini doğal bir akla uygun bir iç güdü diye anlar ve kabul eder.

Yalnız ona göre, bu gerekseme, bir yandan bilge kişiler arasındaki dostluklar, öbür yandan da bütün akıllı insanların topluluğu çerçevesinde giderilmelidir. Bu ikisinin arasında kalan ayrı ayrı ulusların kendilerine göre devletler içinde toplanmaları, bu topluluk biçimleri ilgisiz kalınacak şeylerdir.

EPİKUROS

M.Ö 341-270 yıllarında yaşadığı sanılan Epikuros’un M.Ö 310’da Mytilene’de kurduğu ve M.Ö 306 yılında Atina’ya taşıdığı okul kitaplıkları ve sınıfları ile gerçek bir okul değil, bir kardeşler topluluğudur. Belli bir felsefeyi benimseyenlerin toplandığı bir manastır görünümündedir. Atina’daki bahçe, 2.6 kg gümüş verilip kardeşlerce satın alınarak toplantılar yapılmaya başlanınca buraya “bahçe okulu” dendi. Epikuros, Stoacılığın kurucusu Zenon’dan beş altı yaş büyüktür. Zenon bir asyalıdır. Bahçenin hocası ile belli başlı arkadaşları gibi Atina’nın köklü ailesindendir.

Epikuros’un öğretisi M.Ö 3. Yüzyılda Metrodoros, Hermarkhos, Polystrates tarafından sürdürülür. M.Ö 2. Yüzyılda Apollodoros ve Philodemos Epikuros’un öğretisi yayarlar. Latin ozanı Lucretius’un dizelerinde ve özellikle şeylerin doğası’ında Epikurosçuluğun bilimsel öğretilerine yeniden rastlanır. Epikuros’un çeşitli kesin bilgi biçimleri açıklanır. Bu tür bilgilerin en alt basamağında duyumlar vardır (acılık, tatlılık v.b). en yüksekte ise sezgi bulunur. Epikuros, evrenin yapısını açıklarken Demokritos’un atom kuramını yeniden gündeme getirir:

Evrendeki herşeyi yapan atomlar sonsuz bir devinim içindedirler. Bazen, önceden kestirilmesi olanaksız donanımlar yaparlar. Bunlara “atomların sapması” denir. Böylece Epikuros doğa yasalarının saltık olmadığını, evrende zaman zaman taşmalar bulunduğunu da vurgular.

Ahlakın amacı, acıları ve sıkıntıları ortadan kaldırmak, ruhu dinginliğe ulaştırmaktır. Bilge isteklerini yaparak, onları doyurarak dinginliğe ulaşır. Epikuros ahlakı, amaçta Stoa ahlakına benzer. Ayrılık amaçlardadır. Epikurosçulukta zevkler derece derecedir. Bilge odur ki, zevklerin hesabını ustaca yaparak onlardan en çok hoşlanmayı becerebilsin. Sonunda Epikuros’un şu sözüne varılır:

“En büyük zevk yanında hiç acı ve sıkıntı getirmeyendir.”

Her zevk, az çok bir sıkıntıyla birlikte geleceğine göre Epikurosçuluk, sıkıntıdan kurtulmak için en sonunda dünyadan kopmayı öğütleyecektir.

AKADEMİA ve LYKEUM

Platon’un okulu Akademia bu çağda varlığını koruyan okulların başında gelir. Dönemin başında Akademia’nın materyalizme yöneldiği gözlenir. Sonraları Arkesilaos, okulun yeni bakış açısını ortaya koyar: kuşkuculuk. Kuşkucu Akademia’nın en önemli düşünürleri, Arkesilaos ve Karneades’tir. Karneades Sokrates gibi hiç yazmamıştır. Onu, öğrencisi Klitomak ve Latin yazar Çiçero aracılığı ile tanıyoruz.

Theophrastos ve ondan sonra gelenler Aristoteles’in ve eski yazarların yapıtlarının toplu incelemesine başlarlar. Bu çalışmalar, daha önce anllattığımız öğreti düzenleyiciliğini doğurur. M.S I. Yüzyılda Aristotelesçilik yeniden soluklanır. Rodoslu Andronikus, Aristoteles’in yapıtlarını yayar.

Arkesilaos

Arkesilaos yada Arkesilas (316-241). Aeolia bölgesinde Pitane’de doğmuş. Önce Aristoteles’in en yakın dostu, iş arkadaşı ve ardılı Theophrastos’un öğrencisi olmuş, sonrada Akademia’ya girmiş. Pyrrhon’un çok etkisi altında kalmış. Keskin zekalı, alaycı bir hatip olarak ün salmış.

Pyrrhon’un öğretisini değiştirmeden bütünü ile benimseyen Arkesilaos, bir Akademia’lı olarak Platon felsefesi üzerinde durup, bu felsefenin, özelliklede Sokrates’in yönteminin şüpheci yönlerini belirtmeye çalışır.

Sokrates hep kendisinin bir şey bilmediğini ileri sürerdi: kendisi konuşmalarında hiçbir sav ileri sürmez, savları karşısındakine söyletirdi; sonrada bir takım sorular ve itirazlarla ona bir şey bilmediğini itiraf ettirirdi.

Platon’un gençlik dialoglarında bulduğumuz bu yöntem, Arkesilaos’a göre, “her savı, bundan yana ve buna karşı olan eşit güçte kanıtlarla destekleyebileceğimizi” ileri süren şüpheci ilkenin bir anlatımıdır. Nitekim Arkesilaos’un kendiside tartışmalarında Sokrates’in bu yöntemini kullanırmış. Yalnız; Sokrates gibi, karşısındakini kendi, üzerinde bir düşünceye zorlamak, sonuçları kendisinin bulmasına yol açmak için değil de, onu şüpheci görüşe geçirmek için bu yöntemi kullanırmış. Arkesilaos’un bilgi anlayışı asıl niteliğini, başlıca karşıtı stoa ile, daha doğrusu Zenon ile olan savaşımında kazanmıştır. Stoa’ya göre gerçek üzerine olan bilgimiz duyu algılarına dayanır, bu bilginin kaynağı burasıdır. Yalnız, bütün duyu tasavvurları değil de, ancak kataleptik tasavvurlar doğruyu sağlarlar, ancak “kavranmış”, ruhumuzda sağlam kök salarak “saklanmış” olan tasavvur (katalepsiz) besbellidir, apaçıktır, dolayısıyla kesindir, sarsılmazdır; katalepsiz doğru bilginin ölçüsüdür. Stoa’nın bu anlayışını Arkesilaos şöyle eleştirir: bir tasavvurun doğru mu yanlış mı olduğunu, yani bu tasavvurun varolan bir şeyle mi yoksa varolmayan bir şeyle mi ilişkili olduğunu bize güvenle bildirecek böyle bir doğruluk ölçüsü yoktur. Duyu yanılmalarında, rüyalarda, delilikte de tasavvur mutlak bir apaçıklık niteliği taşırlar ve bizi kendilerini onamaya zorlarlar, oysa bunlar yanlış tasavvurlardır. Bu da gösteriyor ki, tasavvurumuzun yanlış mı, doğru mu olduğunu hiçbir zaman bilemeyiz.

Bu yüzden stoalıların doğruluk kriteriumu işe yarayan bir ölçü değil. Arkesilaos’un bilgi teorisi, hemen hemen, dogmatizmin baş temsilcisi Stoa’ya karşı yaptığı bu eleştirmede sona erer.

Karneades

Şüpheci çığır, Arkesilaos’un Akademia başkanlığında yerine geçenlerden Kyreneli Karneades’te (214-129) büyük bir ilerleme göstermiştir. O da Arkesilaos gibi başlıca Stoa ile tartışır; Arkesilaos Zenon ile savaşmıştı, Karneades ise Khrysippos ile savaşır.Arkesilaos’un Stoa’ya karşı açmış olduğu polemik ile bu iki çığır arasında başlıyan tartışma, ta milattan önceki birinci yüzyıla kadar sürecek, sonunda iki çığır arasında bir uzlaşmaya varılacaktır.

Karneades’in tartıştığı Khrysippos (281-208) stoa’nın ikinci kurucusu sayılır. Khrysipposenon ile Kleantes’in) öğretilerini tamamlamış, geniş bilgisi, dialetikteki büyük ustalığı ile ayrıntılarına kadar iyice işlenmiş bir sistem kurmuştur. Bu sistem, bundan böyle, Stoa’nın ana çizgileri ile değişmeyen kadrosu özü olarak ta ilk milat yüzyıllarına kadar ayakta kalacaktır. Khrysippos Kilikya’da Soloi’li ya da Tarsus’lu imiş. Olağanüstü bir bilgisi, şaşılacak bir çalışkanlığı vardır. Khrysippos’a göre felsefe, bilgeliğe vamak için bir çalışma, bir uğraşmadır; felsefe, insan ve tanrı ile ilgili şeyler üzerine bir bilimdir. Bundan dolayı da fizik, ahlaktan sonra gelir ve tanrı ile bilgiler, güçlükleri yüzünden, en sonda yer almalıdır. Bununla birlikte Khrysippos bilgi dallarının stoa’da yerleşmiş olan sırasını bozmamıştır. Mantık onunla Stoa’da büyük bir önem kazanmıştır; ama onun için de asıl önemli olan bilgi öğretisidir ve bunun ağırlık merkezi de “doğruluğun ölçüsü” (kriteriumu) sorunudur.

Karneades’te başlıca eleştirmesini yine Stoa’lıların bu “doğruluğun kriteriumu” kavramına, kataleptik tasavvur anlayışına yönelmiştir. Ona göre, doğru ve yanlış Tasavvurları birbirinden ayırt edebilecek güvenilir bir ölçü, bir belirti elimizde yok. Karneades Stoa’nın yalnız bir doğruluk anlayışını eleştirmekle kalmamış, öğretinin bütününe karşı çıkmıştır. Şüpheciliğini, Arkesilaos ile ölçüldüğünde, çok daha ilke bakımından temellendirmiş olan Karneades için güvenilecek bir doğru ölçüsü yoktur. Çünkü bu ölçü duyu algılarında ya da düşünmede (akılda) aranabilir. Duyu algılarının hepsi relatiftir. Örneğin, aynı bir kule uzaktan yuvarlak, yakından dört köşeli görülür, aynı bir gemi üzerinde bulunana duruyor, kıyıda bulunana yürüyor görünür; böylece her algının karşısına, karşıtı çıkarılabilir. Düşünmenin (aklın) de güvenilir bir kaynak, bir dayanak olmadığını göstermek için, Karneades dialektik güçlükleri ele alıp Megaralıların ileri sürdükleri şaşırtıcı, bozuk sonuç çıkarmaları gösterir. Bu yüzden düşünce ile yapılan belirlemeler de algılarınkinden daha az rölatif değiller.

Stoalılar; bir Önerme (axioma) ya doğrudur, ya da yanlıştır diyorlardı. Buna karşı Karneades “yalancı sofismi” ile çıkar; bu önerme hem doğru hem yanlıştır.

Sonra her tanıtlama, esasta bir kabule dayanır, ama bu kabulünde yeniden tanıtlanması gerekir. Böylece düşünce de dönüp dolaşıp ya sonsuz olarak geriye gitmek zorunda kalırız, ya bir döngü içine düşeriz, ya da tanıtlanmamış bir kabul ile karşılaşırız. Buna göre: “doğru” ne duyularla kavranır, ne de akılla çıkarılabilir; çünkü duyularla edinilen şeyin “gerçek” olup olmadığını hiçbir zaman bilemeyiz; akılla çıkarımda da hiçbir zaman son, koşulsuz, mutlak olarak geçersiz olan bir şeye varamayız. Bilgimizin bu iki kaynağı yalnız başlarına bu işi başaramıyorlarsa, beraber olduklarında, yani iki “aldatıcı” bir araya geldiğinde de yine bir şey yapamazlar.

Bir Stoalı, Karneades’e “sen doğru bilinemez diyorsun, ama hiç olmazsa -bu doğru bilinemez- sözünün doğru ve bilinen bir şey olması gerekir” demiş. Buna karşılık Karneades, kendi önermesinin de kural dışı kalamayacağını söylemiş; yani kendi savının da mutlak doğruluğu yok, bu bakımdan ancak olasılı bir değeri var; bu da ancak subjektif bir kanı. Burada Karneades’in olasılık öğretisiyle (probabilism) karşılaşmaktayız. Olasılık, bilinemeyen doğru’nun, bie kapalı olan doğrunun bilgisinin yerine geçen şeydir ve pratik hayat için teorik temel budur. Bu anlayışa Karneades, tasavvurda br subjektif, bir de objektif yön ayırmakla varmıştır: her tasavvur ilkin objenin bir bilgisi, bir yansısıdır; ikinci olarak sujektif bir şeydir, suje’nin bir durumudur. Objektif olarak tasavvur doğru ya da yanlış, gerçek ya da gerçek değildir; subjektif bakımdan da az ya da çok olasıdır, yani bizde az ya da çok bir inanma yaratır. Bize dışardaki bir objeyi az ya da çok karşılıyor görünür. İşte günlük hayatımızda, pratik eylemlerimizde biz bu olasılık kriteriumuna yöneliriz ve yönelmemizde gerekir. Bize doğruluğu olası görünen bir tasavvuru, bu tasavvur başkaları ile çelişik olmadıkça, kabul eder ve ona uyarız. Yalnız, bu kabulümüzün bir sanı (doxa) olduğunuda bilmeliyizdir. Bundan dolayı şüpheci bir bilgenin özel belirtileri şunlar olabilir:

Zekice bir ihtiyat, her yönünden görmeye çalışmak, bilgimizin, bilgimize güvenimizin sınırlarını bilmek, bütün olanakları hesaba katmak.

SEPTİKLER

PİRRON

Elealı Pirrhon (M.Ö 365-275) kuşkuculuğun kurucusudur. Sokrates gibi oda hiç yazmamıştır. Düşüncelerini öğrencileri aracılığı ile tanıyoruz. Hekim Sextus Empiricus, Pirrhoncu betimlemelerde kuşkucu öğretileri özetlemiştir.(M.Ö 3. Yy)

Pirrhon’a göre evrendeki her şey aynıdır. Değişik bir şey yoktur. Evren ne düşünce ile kavranabilir ne de üstüne bir yargıya varılabilir. Hiçbir tutanağımız yoktur, hiçbir tarafa yönelemeyiz. Gerçeği doğrudan doğruya bilemediğimize göre, gerçek üstüne yargılardan sakınmalıyız.

Kuşkuculuğun ahlaksal sonuçları da vardır: madem dünya da değişik bir şey yoktur, duygu ve isteklerimizi de yok etmeliyiz. Ölümdeki duygusuzluğa isteksizliğe ulaşmalıyız. Kurgusal düşünceyi ve sonuçlar çıkarma eylemini de ortadan kaldırmalıyız. Bundan dolayı Pirrhon hiç yazmamıştır.

TİMON

Pirrhon’un ardılı Timon, bununla birlikte grek mantığının görüş noktasından, karşılık vermenin çok güç olduğu ve zekayla ilgili kimi kanıtlar ileri sürdü. Gerkler yönünden tek kabul edilmiş mantık, tümdengelimseldi. Bütün tümdengelimse Eukleides gibi, apaçık sayılan genel ilkelerden başlamak zorunda idi. Timon bu tür ilkeler bulma olanağını kabul etmeli. Böylece her şey başka bir şeyin yardımıyla belgelenebilecek. Ve bütün kanıt ya dönel (circular), ya da bir hiçten sarkan bitimsiz bir zincir olacaktır. Her iki durumda da hiçbir şey saptanamaz. Görebildiğimiz denli, bu kanıt, orta-çağlara egemen olan Aristoteles felsefesini kökünden koparmıştır. Günümüzde bütünüyle kuşkucu olmayan kişilerce savunulan kimi kuşkuculuk biçimlerini, eski çağın kuşkucuları görememişlerdi. Onlar, görüntülerden kuşkulanmamışlar ya da kendi kanılarınca, yalnızca görüntülerle ilgili dolaysız bilgimizi dile getiren önermeleri kuşkulu bulmamışlardır. Timon’nun yapıtlarından çoğu yok olmuştur. Elimizde bulunan iki parça bu noktayı açıklayacaktır. Bunlardan biri “görüntünün tümüyle geçerli” olduğunu söyler, öbüründeyse şunlar okunmaktadır: “bal tatlıdır” demem, “bal tatlı görünür”. “balın tatlı olduğunu ileri sürmeyi hayırlıyorum. Onun tatlı göründüğünü bütünüyle evetlerim” derim.


PHİLON


MÖ. 25 yılında doğan ve MS.50 yılında ölen Philon İskenderiye’de yaşadı. Platon’un, zamanın ve mekanın üstünde gerçek varlıklar olarak düşündüğü ideaları, Philon, Tanrı’nın onları düşünmesiyle idealar varlık kazanırlar diyerek, Platon ve Aristoteles’te görülen mimar Tanrı kavramı yerine, yaratan Tanrı kavramını ortaya atmıştır.

Philon’a göre Tanrı, saltık ve en yetkin varlıktır. O, her şeyin tek nedenidir; tümel kudrettir, saltık mutuluktur, hiçbir belirli yerde değildir. O, evrenle ilişki için, kendine özgü araçlar yaratmıştır. Philon, bu araçları idealar, kuvvetler (melekler) ve ruhlar olarak sınıflandırmıştır. Tanrı, yani saltık varlık, logos ise yansır. Logos ise tanrısal söz olarak (Ruh el-kudüs), tanrısal insanın (oğul) ideasıdır. Tanrı, oğlu logos aracılığıyla kaostan kosmosu yaratmıştır. Yeryüzündeki bütün yaratıkların en yetkini Adam (model insan)dır, çünkü tanrısal ideayı (logosu) ve en yüksek nitelikleri kendinde toplamıştır. Ruhun asıl yaratıcı yönü anlıktır. Duyular edilgindir. Tanrı’nın yüzü bir nur olarak içte ve esrime ile görülebilir; bunun için arınmalı ve ruhu bilgi ve nur ile yüceltmelidir.

PLOTİNOS


Milattan sonra 205-270 yılları arasında yaşamış ve Platon'un metafiziğini, biraz daha farklı bir versiyon içinde yeniden öne süren, ve öğretisi sayesinde, Platon'un, Hellenistik çağda ve bu arada Ortaçağda, hem Hıristiyan felsefesinde ve hem de İslam felsefesinde etkili olmaya devam ettiği, ünlü Yunan filozofu.

Felsefesinde, Platon'un Devlet'te yer alan İyi İdeasıyla ilgili görüşlerinden yola çıkan Plotinos, Platon'un İyi İdeasını tanrılaştırmış ve varolan herşeyi Tanrı'dan başlayan bir türüm ya da sudur süreciyle açıklamıştır. O da, tıpkı Platon gibi, maddi dünyanın, sürekli olarak değiştiği için, gerçek olamayacağını düşünür. Yalnızca değişmeyen bir şey gerçekten var olabilir. Bundan dolayı, bu değişmeyen gerçeklik, Platon'un da göstermiş olduğu gibi, maddi dünyadan farklı ve ayrı olmalıdır. Bu varlık ise, Plotinos'a göre, Tanrı'dır.

O Tanrı hakkında, Tanrı'nın bu dünyadaki herşeyi aştığını söylemek dışında, hiçbir şey söylenemeyeceğini iddia eder. Tanrı bu dünyayı aştığı, maddi dünyanın ötesinde bulunduğu için, maddi, sonlu ve nihayet bölünebilir olan bir varlık değildir. Madde, ruh ve zihinden her biri değiştiği için, o ne madde, ne ruh, ne de zihindir. Plotinos'a göre, Tanrı, insan zihninin düşünceleriyle sınırlanamayacağından, insanın diliyle ifade edilemez. Duyularımız da ona ulaşamaz. Plotinos için Tanrı'ya ulaşmanın tek yolu, rasyonel akılyürütmeden ya da duyusal bir tecrübeden, deneyden bağımsız olan mistik bir vecd hali içine girmektir.

Tanrı'nın bütünüyle saf ve basit olduğunu, Tanrı'da kompleks hiçbir şey bulunmadığını belirtmek, Tanrı'nın Mutlak Birlik olduğuna işaret etmek için, Plotinos Tanrı'dan Bir diye söz eder. Bir olan Varlık olarak Tanrı tanımı, Tanrı'nın değişmediğini ve dolayısıyla O'nun yaratılmamış ve bölünemez olduğunu gösterir. Zira Tanrı değişse, bölünebilse ya da yaratılmış olsa, birliğini kaybeder. Plotinos'a göre, Tanrı bir olduğu için, içinde yaşadığımız duyusal dünyadaki şeyleri yaratmış olamaz. Çünkü yaratma bir eylemdir ve her eylem bir değişme halini zorunlu kılar. Bundan dolayı, Tanrı aşkındır, O her türlü düşünce ve varlığın ötesindedir. O'na ne öz, ne varlık, ne de yaşam yüklenebilir. Çünkü bütün bu ayırım ya da yüklemler bir ikiliğe yol açarlar. Öyleyse, Tanrı hakkında, yalnızca O'nun bir, bölünemez, değişmez, ezeli ve ebedi olduğunu, varlığın ötesinde bulunduğunu, kendi kendisiyle hep aynı kaldığını, O'nun için geçmiş ya da gelecekten söz edilemeyeceğini söyleyebiliriz. Plotinos, işte bu durumda dünyanın yaradılışını ve varoluşunu açıklamak için, felsefe tarihinin ilk türüm öğretisini geliştirmiştir.

Ortaçağ Felsefesi

Klasik çağ ile modern çağ arasında kalan tarihsel dönemde söz konusu olan felsefe faaliyeti; düşünce tarihinde M.S. 1. ya da II. yüzyılla, XV. yüzyıl arasında kalan tarihsel kesitin felsefesi.

Ortaçağ Felsefesi kendi içinde dört ayrı geleneği ihtiva eder:

1- Batı ya da Avrupa’da gelişip, Latince ifade edilmiş olan Hıristiyan felsefesi,

2- Doğuda İslam dünyasında zuhur etmiş ve Arap dilinde ifade edilmiş olan İslam felsefesi,

3- Sadece Hıristiyan ülkelerinde değil, fakat İslam dünyasının çok çeşitli bölgelerinde Musevi düşünürler tarafından İbranice ifade edilmiş olan Yahudi felsefesi ve

4- Hıristiyan Bizans İmparatorluğu içinde Grek diliyle ortaya konmuş olan Bizans felsefesi.

Dört farklı geleneğine, ve söz konusu geleneklerin kendi aralarında sergilediği temel birtakım farklılıklara rağmen, Ortaçağ felsefesi bir bütün meydana getirir.

Bunun üç temel nedeni vardır. Her şeyden önce, gerek Hıristiyan felsefesi, gerek İslam felsefesi ve gerekse Musevi ve Bizans felsefesi ortak bir felsefi mirası paylaşır: Antik Yunan felsefesi. Buna göre, Grek düşüncesi geç Antik*çağda, özellikle Yeni-Platonculuk eliyle Ortaçağ felsefesine önemli bir etki yapmıştır. Ortaçağ felsefesinin kendi içinde bir bütün oluşturmasının ikinci büyük nedeni, sözünü ettiğimiz dört ayrı felsefe geleneğinin birbirleriyle yakın bir ilişki içinde olmasıdır. Nitekim, Ortaçağda Musevi düşünürler, okudukları İslam düşünürlerden, özellikle de Farabi ve İbni Sina’dan yoğun bir biçimde etkilenmiş, aynı İslam felsefesi 12. yüzyıl Rönesans’ı yoluyla Batı’ya kaynaklık, ya da en azından antik Yunan felsefesinin aktarılmasına aracılık etmiştir. Nihayet, dört ayrı gelenek de, vahye dayalı tek Tanrılı dinlerin hakim olduğu kültürlerin bir parçası olmak durumundadır. Dini öğretiyle felsefi spekülasyon, veya teoloji ile felsefe arasındaki ilişki bu geleneklerin her birinde farklılık gösterse de, ele alınan felsefi problemler hepsinde üç aşağı beş yukarı aynıdır.

GENEL ÖZELLİKLERİ

1- İlkçağ Yunan felsefesinin belli bir halkın, antik Yunan ya da Atina halkının, modern felsefenin ise farklı uluslara mensup ayrı bireylerin felsefesi olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi, bireylerin ve halkların karakteristik özelliklerinin üstünde olan dini bir topluluğun, bir ümmetin, Hıristiyan ya da İslam toplumunun veya Yahudi cemaatinin felsefesidir.

2- Antik Yunan felsefesinin bütünüyle dünyevi bir felsefe olduğu, klasik aklın en temel özelliğinin sekülarizm olduğu yerde, Ortaçağ felsefesi kendisine öte dünyasal bir ilginin hakim olduğu bir felsefedir. Başka bir deyişle, Yunan’da insanın temel probleminin bu dünyada mutluluğa erişmek oldu*ğu kabul edilmiştir; Yunan’da, insanın bu problemi çözebilecek güce sahip bulundu*ğuna ve kendi çabasıyla iyi ve mutlu bir hayata ulaşabileceğine inanılmışken, Ortaçağda problemler, bu dünyadaki hayattan ziyade, ahiret hayatıyla ilgili olan problem*lerdir. Aranan mutluluk, bu dünyadaki mut*luluk değil, fakat ebedi bir saadettir. Bundan dolayı, antik Yunan’da bağımsız bir felsefe disiplini olan etik ve estetik yerini çok büyük ölçüde teolojiye bırakır.

3- Başka bir deyişle, Ortaçağ düşünürleri önemli olan biricik şeyin insanın doğaüstü varlık alanıyla, aşkın ve mutlak olarak yet*kin varlıkla olan ilişkisi olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu da, doğal olarak Ortaçağda felsefenin mahiyetini ve konu alanını baştan sona değiştirmiştir. Buna göre, antik Yunanda doğa bilimiyle sosyal bilimler hem kendi başlarına, ve hem de iyi ve mutlu bir yaşam amacı için sağlam araçlar olarak değer taşımaktaydılar. Oysa özellikle Hıristiyanlar için bunlar sadece yararsız değil, fakat bazen de zararlı ve hatta tehlikeli disiplinler olup çık*mışlardır. Yine, Yunanlı ahlâklılığı bir top*lumsal etik içinde ve mutluluk amacını gözeterek ele alırken, Ortaçağda ahlâklılık dinin bir parçası haline gelmiştir. Dolayısıyla, Yunan’da etik zaman zaman kozmolojik olarak, zaman zaman da toplumsal bir zemin üzerinde temellendirilirken, Ortaçağda etik teolojik bir düzlemde temellenir. Nitekim, bu dönemde davranış ya da insani eylem, amacına göre değil, fakat Tanrı‘nın emirlerine uygun düşmekliğine veya düşmemekliliğine göre değerlendirilir. Tanrı, insan için yüce ve yüksek bir ideal getirdiğinden, Ortaçağ insanı eksikliliğini, başarısızlığını. ve hatta günahkarlığını her daim duyumsamak durumunda olan biridir. İşte bu durumun bir sonucu olarak, Yunan düşüncesinin özü itibariyle iyimser bir felsefe olduğu yerde, özellikle Hıristiyan Ortaçağ felsefesi kötümserlik üzerine yükselen bir felsefedir.

4- Yine Yunanlının temelde bir olan, birlik içinde bulunan bir evrende, yani bir mikrokosmos olarak kendisinin bir parçası olduğu özde anlaşılabilir olan makrokosmosta yaşadığı yerde, yaratıcısından ayrı düşmüş bir varlık olarak Ortaçağ insanı kendisine yabancı bir evrende yaşamak durumunda olmuştur. Bu insan için, bir tarafta aşkın, yaratıcı Tanrı, diğer tarafta ise kendisini Tanrı’dan her geçen gün biraz daha uzaklaştıracak, özüne yabancı bir varlık alanı bulunmaktadır. Bundan dolayı, Ortaçağ felsefesi için problem, teorik ya da bilimsel bir problem olmayıp, tümüyle pratik bir problemdir: Yaratıcısına bozulmamış, maddenin kiriyle pislenmemiş olarak nasıl dönülebileceği problemi.

5- Ortaçağ felsefesi, İlkçağ felsefesinden öncelikle bir kopuşu gözler önüne serer. Bununla birlikte, iki felsefe arasında, her şeye rağmen bir sürekliliği ve çok önemli bir noktada da ortaklık vardır. Kopuş temelde, İlkçağ felsefesinin, dini açıklama ya da mitolojiyi reddedip, kendisini öne sürmek su*retiyle oluşan ve gelişen’ özerk bir felsefe olduğu yerde, Ortaçağ felsefesinin özerkliğini yitirip, tümüyle dine, dini dogmaya tabi olan bir felsefe olmasından kaynaklanmaktadır. Süreklilik ise, Ortaçağ felsefesinin hem Doğuda ve hem de batıda kültürel ya da felsefi bir miras olarak doğrudan doğruya İlkçağ felsefesine dayanmasından meydana gelir. Nitekim, Ortaçağ felsefesi dine dayalı, din temelli bir felsefe olsa bile, kavram ve kategorilerini, terminoloji sini kendi başına yaratmış bir felsefe değildir. Ortaçağ felsefesi, ihtiyaç duyduğu kavram ve kategoriler için, doğrudan doğruya Yunan felsefesine yönelmiştir. Ortaçağ felsefesinin te*melinde bulunan felsefe geleneği, Platon ve Plotinos’un, ve bu arada Aristoteles’in felsefelerinden oluşur. Fakat iki felsefe arasındaki, onları birlikte modern felsefeden bütünüyle farklılaştıran, sürekliliğin temel unsuru, gerek İlkçağ ve gerekse Ortaçağ düşün*cesine damgasını vuran, modern çağın mekanik dünya görüşünün kendisinin ye*rini alacağı, teleolojik dünya görüşüdür.

6- Ortaçağ felsefesi, teleolojik bir anlayışla, doğayı Tanrı tarafından bir amaca göre yaratılmış ve düzenlenmiş statik bir sistem olarak görmüştür. Açıklamadan niteliksel bir açıklamayı anlayan ve nedensellikten büyük ölçüde ereksel nedenselliği anlayan Ortaçağ düşünürlerine göre, maddi dünya, tanrısal gerçekliğin çok soluk bir gölgesinden başka hiçbir şey değildir.

7- Ortaçağ felsefesi, hemen her felsefe gibi, birtakım kabulleri olan bir felsefe olmak durumundadır. Bu kabullerin en önemlisi ise, Ortaçağ düşüncesine Platon felsefesinden intikal eden, en yüksek veya en yüksekte olanın, en üstte bulunanın ontolojik olarak en gerçek, aksiyolojik olarak da en değerli varlık olduğu kabulüdür.

8- Ortaçağ felsefesi dini anlamlandırma ve temellendirme çabasında, ana düşüncelerinde, problemlerinde ve bu problemlere getirdiği çözümlerde, hemen her zaman Yunan felsefesine bağlı kalmıştır. Bu felsefede yapılan iş, daha çok Antik Yunan’ın düşünce dünyasını benimsemek ve Yunan felsefesinin temel kavramlarını işleyerek, inancı temellendirmek olmuştur. Ama, Ortaçağ felsefesi benimsediği ve kendisine göre biçimlendirdiği felsefeyi, genellikle olmuş bitmiş, yetkin bir sistem olarak görmüştür. Buna göre, antik Yunan felsefesinin dinamik bir yapı sergilediği yerde, Ortaçağ felsefesi mutlak hakikatleri bulmuş olduğuna inanan statik bir felsefedir.

9- Yine, Ortaçağ felsefesinin merkezinde Tanrı vardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ felsefesi teosantrik, ya da Tanrı merkezli bir felsefedir. Nitekim, bu felsefenin temel konuları, Tanrı ve Tanrı’nın varoluşu problemi, iman ya da otorite ve akıl ilişkisi, Tanrı-evren ilişkisi, kötülük problemi ve tümeller problemiyle belirlenir. İlk bakışta, Tanrı konusunun dışında kaldığı düşünülen temeller konusu bile, tümellerin en azından XIV. yüz*yıla kadar Tanrı’nın zihninde bulundukları veya Tanrı yaratısı ebedi ve bağımsız gerçeklikler oldukları öne sürüldüğü için, Tanrı konusuyla yakından ilişkili olmak durumundadır.

10- Ortaçağ felsefesinde, felsefe inanca, inançta vahye tabi olmak durumundadır. Bundan dolayı, Ortaçağ kültüründe çok önemli bir rol oynayan din, felsefe ve rasyonel bir hayat görüşü üzerinde de çok temelli bir etki yapmıştır. Örneğin, Skolastik felsefede, vahyin temel ya da en azından aklın vazgeçilmez bir yardımcısı olduğuna inanılmıştır. Skolastik dönemin filozofları, akıl ile iman arasında bir ayırım yapmış ve zaman zaman da felsefenin göreli bağımsızlık ya da özerkliğini vurgulamış olmakla birlikte, Ortaçağın dünya görüşünde, bilimde ve felsefede, bir çözüme kavuşturulacak problemlerin çözümü de dahil olmak üzere hemen her şey teoloji tarafından belirlenmiştir.

11- Yine Ortaçağ felsefesi söz konusu olduğunda, belli bir gelenek, ve vahye dayanan bir din çerçevesinde oluşan otoriteye duyulan saygı esastır. Bu dönemde felsefenin mahiyeti, kapsamı ve sınırları dini çerçeve ve ruhani otorite tarafından belirlenir ve hiçbir şekilde değiştirilemez. Ortaçağ felsefesi, otoriteye duyulan inancı temele aldığı için de, doğal olarak eleştiriye ve şüpheciliğe kesinlikle kapalı olan bir felsefedir.

12- Ortaçağ felsefesi, bütünüyle realist bir çizgi boyunca gelişmiştir. Yani, Ortaçağ düşünürleri, Skolastiğin gerileme döneminde çok etkili olan Ockhamlı William bir kıyıya bırakılacak olursa, tümeller konusunda benimsedikleri realist tavırdan başka, zihinden bağımsız bir gerçekliğin var olduğundan hiçbir zaman kuşku duymamışlardır. Başka bir deyişle, Ortaçağ düşünürleri, ontolojik realizm bağlamında gerçekliğin zihinden bağımsız olduğunu öne sürmüşlerdir. Bununla birlikte, Ortaçağ düşüncesinde, zihinden bağımsız bu gerçeklik, gerçekten ve mutlak olarak var olanın ezeli ebet ve değişmez Tanrı olması anlamında, tinsel bir yapıdadır. Buna göre, realizmi tamamlayan yaklaşım, aynen Platon ve Plotinos’ta olduğu gibi, spiritüalizmdir.

13- Ortaçağ felsefesi varlığın bilgi konusundan, ya da ontolojinin epistemolojiden önce geldiği bir felsefedir. Buna göre, Ortaçağ felsefesi, özneden hareket eden, bilimin gelişimine koşut olarak önce bilgi konusunu ele alan, ve varlığı bilimin taleplerine göre sınıflayan ya da yorumlayan modern felse*fenin tersine, önce zihinden bağımsız bir gerçekliğin varoluşunu teslim edip, bu gerçekliğin bilgisine nasıl ulaşılabileceği konusunu daha sonra ele alır.

14- Yine, aynı ontolojik bağlamda, Ortaçağ felsefesi, özellikle varlığı bilinen maddi varlık alanı ve bilen özne, madde ve zihin olarak ikiyi ayıran modern felsefenin düalizminin tersine, baştan sona birci olan bir felsefedir. Bu, hem ezeli-ebedi, mutlak, değişmez ve yetkin bir varlık olarak Tanrı’nın, gelip geçici maddi varlık alanıyla kıyaslandığında, biricik gerçek varlık olması; hem modern dönemde ikiye bölünen insanın, her ne kadar madde-form, beden-ruh analizine tabi tutulabilse de, birlikli, bütünlüklü ve ahenkli bir töz olması; ve hem de geliştirilen öğretiler bağlamında, resmi görüşe uygun olmayan hiçbir öğretiye izin verilmemesi anlamında, böyledir.

15- Ortaçağın metafizik anlayışı, varolan her şeyin nedeni ya da kaynağı olan aşkın bir gerçekliğe ilişkin araştırma, varolanları varlık kaynağı olan Tanrı’yla ilişkisi içinde ele alma anlamında teoloji olarak metafizikten meydana gelir. Ortaçağda gelişen metafizik, ayrı, değişmez ve ezeli-ebedi bir varlığa ilişkin araştırmadır. İstisnasız tüm Ortaçağ filozofları, sistemlerinde Tanrı’dan yola çıkar ve önce Tanrı’nın varoluşunu kanıtlayarak, varlığı yaratan-yaratılmış olan ilişkisi çerçevesinde ele alır. Buna en iyi örnek, ünlü “beş yol”uyla, Aquinalı Aziz Thomas’tır. O, Tanrı’nın varoluşunu beş ayrı kanıtla ispat ettikten sonra, yaratıcı ve doğa*üstü bir Tanrı dışındaki varlıkları ya da yaratılanları Aristotelesçi bir kavramsal çerçeveyle açıklama çabası vermiştir. Aynı şey, İslam dünyası filozofları için de geçerlidir, şu farkla ki Farabi, İbn Sina ve İbni Rüşd’de, Aristotelesçi bir kavramsal çerçe*ve, Plotinos’tan gelen bir südür ya da türüm öğretisiyle tamamlanmıştır. Ortaçağ düşüncesinin teoloji olarak metafizik anlayışının temelinde ise, varlığın ancak ve ancak varlı*ğın kaynağı olan yaratıcı Tanrı aracılığıyla açıklanabileceğini ve Tanrı’nın varlığının akıl yoluyla kavranabileceğini dile getiren iki kabul bulunur.

16- Ortaçağ felsefesindeki söz konusu teoloji olarak metafizik anlayışı, doğal olarak hemen her Ortaçağ düşünüründe bir örneğine rastladığımız değere dayalı bir varlık hiyerarşisine yol açmıştır. Böyle bir varlık hiyerarşisi, varlıkları hiyerarşideki yerlerine göre sınıflar ve onlara varlık ve belli bir değer yükler.

17- Ortaçağ felsefesinin en belirleyici yönlerinden biri, de hiç kuşku yok ki, onun yöntemidir. Buna göre, Ortaçağ düşünürleri, Tanrı sözü olan kutsal kitaba dayanan imanı sistematik bir biçimde ifade etmek, savun*mak ve geliştirmek için, daha çok şerhe, kutsal metinleri yorumlama metoduna ve mantıksal/dilsel analize yönelmişlerdir. Ortaçağ düşünürleri bu bağlamda, öncelikle Yunanlıların bilimsel ve felsefi terminolojilerini kullanmışlar ve daha sonra da, Yunan mantığını bir bütün olarak almışlardır. Şu halde, Ortaçağ filozofları, imanı sistemleştirme ve temellendirme çabalarında aklı ve mantığın tümdengelimsel tekniklerini kullanmışlardır.